Capítulo XLV “¿QUÉ ES EL TIEMPO?”

Capítulo XLV

“¿QUÉ ES EL TIEMPO?”

   Desde comienzos de los años 60, Krishnamurti había estado muy interesado en el problema del tiempo. En la mesa del desayuno, en los paseos y en las pláticas y discusiones de grupo, se refería a las muchas dimensiones del tiempo. En noviembre de 1.983, cuando estábamos juntos en mi casa de Safdarjung Road, Nueva Delhi, continuó con el tema.

   “¿Qué es el tiempo? ¿Podemos ser muy sencillos e investigar tan profundamente como sea posible la naturaleza del tiempo? Conocemos toda una serie de movimientos continuos del tiempo. Conocemos el tiempo físico y el tiempo psicológico como devenir, y el movimiento del no-devenir. Entre ‘lo que es’ y ‘lo que debería ser’ hay tiempo. El tiempo físico es distancia, de aquí hasta allá. Ahora bien, ¿está el tiempo físico relacionado internamente con el tiempo psicológico?”

   “Respondí. “Conociendo el tiempo físico del reloj, uno aplica el mismo tiempo como un medio de llegar a lograr algo internamente. La ilusión es introducir el concepto de tiempo físico en lo interno, y querer moldear la estructura interna a base del movimiento lineal del tiempo físico. La medida del devenir es la medida del tiempo interno”.

   “Cuando el movimiento externo se extiende a los estados psicológicos, se introduce la ilusión del tiempo. La idea de evolución en lo externo se traslada a lo interno”. Mientras K hablaba, escuchaba profundamente, nos escuchaba a nosotros y se escuchaba a sí mismo. El escuchar era, en sí, una investigación.

   “El movimiento del devenir es el ‘yo debería ser’. Es un proceso de la fantasía; construye de ilusión en ilusión. La mente rumia: ‘¿Qué será ‑qué irá a ocurrir después?’ Las ansiedades y los temores forman parte de esta estructura.

   “El cerebro extiende el tiempo físico a la esfera interna psicológica, porque el cerebro está condicionado al tiempo lineal en lo externo. Como está condicionado para eso, acepta el tiempo psicológico en lo interno. Yo cuestiono esa ilusión que condiciona al cerebro. El cerebro está acostumbrado al movimiento del devenir. Se ve a sí mismo como un movimiento en el tiempo. Opera dentro de esta ilusión. El cerebro ha evolucionado en el tiempo, y entonces lo juzga todo en términos de tiempo. ‘Yo soy, yo fui’, modificado en ‘yo seré’. Ahora pregunto: ¿Es así? ¿Hay un mañana en la psique?”, preguntó K.

   “Hay un mañana físico; por lo tanto, el mañana psicológico es inevitable”, dije.

   “Eso es continuidad”, comentó K.

   “Yo existo; por consiguiente, habrá un mañana. ¿Por qué la proyección del mañana queda enredada entre fuertes sentimientos de miedo?”, pregunté. Hubo un rato de silencio.

   “No existe el tiempo”, dijo de pronto Krishnaji. “El tiempo físico lo conocemos como movimiento. No hay modo de medir el tiempo físico sin el movimiento. Si en la psique no hubiera un movimiento como el pensar, se terminaría la rueda del tiempo.

   “Véalo”, dijo. “El movimiento es tiempo. El movimiento es pensamiento. El pensamiento es un proceso material. Eso es sencillo, ¿por qué lo complicamos? ¿Pueden aceptarlo, aunque sea lógicamente?”

   “¿Qué significa aceptar una declaración como ésta lógicamente?”, pregunté.

   “Ver que cualquier movimiento psicológico es un proceso del devenir. Ahora bien, ¿hay un movimiento donde el tiempo no exista? Si uno se sienta en una habitación a oscuras, sin movimiento alguno, sin un solo pensamiento, ¿hay tiempo? Esto es también así en lo interno. Cuando no hay pensamientos, ni movimiento en el tiempo, lo externo y lo interno son el mismo movimiento”

   Dije: “Puede haber una cesación del movimiento físico en el cerebro por unos instantes, pero la acción del tiempo como duración, como continuidad, es una actividad que opera en cada célula de mi cuerpo. También actúa en el cerebro. La acción del tiempo es inevitable”.

   “El cerebro es una cosa física. El cerebro envejece. Se deteriora. El interrogante es si el cerebro necesita por fuerza deteriorarse”, dijo K.

   “Si es un proceso material, tan material como el hecho de que mi cabello se pone gris ‑tiene que deteriorarse. ¿Cómo es posible que una parte del organismo permanezca sin ser afectada?”, pregunté.

   “Usted dice que el cerebro se vuelve senil. La senilidad es el envejecimiento físico a causa del tiempo. Para mí, el cerebro no necesita envejecer jamás”.

   “¿Cómo distingue usted entre el cerebro y los otros órganos? ¿Cómo puede ser que sólo el cerebro tenga la capacidad de renovarse?”, insistí.

   “¿Está claro para nosotros lo que entendemos por tiempo? Es el mismo movimiento en lo externo y lo interno. No están separados. Ese movimiento ha proseguido milenio tras milenio. La pregunta es: ¿Puede ese movimiento detenerse? Ese movimiento constante es declinación, es el factor de deterioro, tanto orgánicamente como en la psique”.

   “El cerebro recibe estímulos físicos, de modo que siempre responderá al reto como movimiento”, dije.

   “Vaya despacio, vaya despacio”, dijo K. “Hay reacción y acción ‑de lo contrario el cerebro está muerto. Pero esa acción tiene poco significado en sí misma”.

   “El cerebro no puede estar totalmente en silencio”, dije. “¿Se presenta la vejez debido al movimiento de fricción?”

   “El movimiento, tal como lo conocemos, es fricción. El movimiento es el factor de deterioro. Es como el pistón en una máquina. Cada movimiento en el cerebro desgasta físicamente al cerebro. Es el proceso psicológico el que afecta al cuerpo y al cerebro. No es a la inversa”, dijo K.

   “¿Puede haber un movimiento sin fricción?” Habló Asit.

   “Si no hay movimiento psicológico, entonces el movimiento ocurre como en un espacio absoluto, no hay fricción”, dijo K.

   “Y sin embargo, hay un movimiento tremendo en el espacio exterior”.

   “Cuando no hay movimiento psicológico, el tiempo como devenir no existe. Pero uno puede sentarse muy quietamente en una habitación oscura durante veinte años y el cerebro continuará envejeciendo ‑porque el pensamiento, como devenir, sigue operando. Pero cuando el pensamiento se aquieta, cuando no se mueve, entonces no hay tiempo en la psique. Si no hay un movimiento como el pensar, no hay devenir. El devenir crea la dualidad; en consecuencia, hay conflicto, deterioro, tiempo. El tiempo es la barrera, es limitación. Sólo una nave espacial que se mueve sin fricción, puede viajar ilimitadamente. Si la fricción como movimiento, como tiempo psicológico, cesa, ¿hay factor de deterioro?”, preguntó K.

   “Cuando el cerebro está quieto, ¿funciona el cuerpo naturalmente?”, quiso saber Asit.

   “Sí, el cuerpo tiene su propia inteligencia”, dijo K. “¿Es esto una realidad? ¿Puede el cerebro estar alguna vez sin movimiento, excepto por su propio movimiento natural? El movimiento psicológico interfiere con el cuerpo. ¿Puede ese movimiento detenerse? Eso implica a su vez: ¿Puede no haber acumulación de ninguna clase?”

   “¿Qué es lo que distingue la negación de todo tiempo como movimiento?”, pregunté. “¿Cómo se percata uno del tiempo?”

   “Me doy cuenta de él cuando hay un reto”, dijo K.

   “El cerebro extiende su mirada hacia atrás o hacia adelante, y formula preguntas”. Yo continuaba inquiriendo.

   “Eso es movimiento”, dijo K.

   “Pero lo real es que el cerebro está rumiando todo el tiempo”, dije. “Cuando no lo retan seriamente, se las pasa haciendo juegos consigo mismo. Lanza recuerdos”.

   “El cerebro es memoria”, dijo K. “El remordimiento, la culpa, son un movimiento constante en el cerebro ‑la memoria. El cerebro es memoria, un movimiento desde el pasado, a través del presente, hacia el futuro”.

   “La continuidad es eso. El cerebro crea la memoria. ¿Juega con ella?”, preguntó Asit.

   “El cerebro sobrevive mediante la memoria”, dijo K.

   “Conocemos la función del corazón. Bombea sangre a través de arterias y venas. ¿Cuál es la función del cerebro? ¿La de crear conocimiento como memoria acumulada?”, preguntó Asit.

   Yo pregunté: “¿Cuál es el movimiento que debe detenerse? ¿O usted dice que todo el movimiento tiene que cesar?”

   “El cerebro siente que en la memoria está la seguridad”, dijo Asit.

   “En la terminación de este movimiento, ¿nace un movimiento nuevo que implica seguridad total para el cerebro? ¿Hay un movimiento fuera del tiempo?”, pregunté.

   “No plantee esa pregunta”, dijo K. “Tal como el corazón funciona naturalmente, el cerebro tiene su propio movimiento ‑cuando la memoria no interfiere. El cerebro tiene un movimiento que le es propio, sobre el cual ha superpuesto la memoria. Escuchen”, dijo, “el corazón no recuerda. El corazón late sin recuerdos. El cerebro puede funcionar sin el movimiento de la memoria si así se lo permite el pensamiento. No es a causa del conocimiento que el corazón bombea la sangre”.

   “Deducir semejanzas entre el corazón y el cerebro no es correcto”, dije. “El cerebro físico ha evolucionado gracias a la memoria, gracias a las capacidades y experiencias del hombre. Pudo sobrevivir sólo confiando en su búsqueda de supervivencia”. “¿El cerebro enseña al cuerpo a sobrevivir?”, preguntó Asit.

   “El cerebro que conocemos, ¿está formado a base de memoria? Hay una parte del cerebro de la cual no somos conscientes. Cuando opera la totalidad del cerebro, éste no tiene límites”, dije.

   “El cerebro enseña las destrezas manuales. El pensamiento mismo crea la memoria para sobrevivir”, dijo Asit.

   “Todo el cerebro no está ligado a la memoria”, dije yo.

   “El cerebro ha buscado la seguridad en el conocimiento”, dijo K.

   Pregunté: “¿Es a causa de su capacidad que el cerebro humano se ha vuelto más grande? ¿Está la mutación dentro del cerebro? ¿Seguramente la mutación no puede hallarse fuera del cerebro?” “¿Qué es lo que muta?”

   “El conocimiento ha hecho que la base del cerebro fuera muy limitada. Al conocer, el cerebro descubre que la base que él mismo ha creado es inestable, y siente que la fricción como movimiento es indispensable para su supervivencia. ¿Qué ha de hacer, pues?”, preguntó K. “El cerebro ve que no hay seguridad en el conocimiento, se da cuenta de que su base fundada en el conocimiento es muy débil”.

   “¿Puede ver que es posible una base por completo diferente?”, intervino Asit.

   “Tal como funciona, el cerebro jamás puede desprenderse del pasado. Todo movimiento es tiempo. Así que pregunto: ¿Ha de permanecer uno en la vieja casa?” dijo K.

   “Cuando no me muevo, no hay base sobre la cual la vieja casa pueda levantarse. Moverse lejos de la base inestable, crea la nueva base”, dijo Asit

   “Cualquier movimiento implica dualidad”, dijo K.

   Asit prosiguió: “Cuando no hay tiempo, no hay espacio. Si no hay movimiento, no hay tiempo. Cuando no hay nada en el espacio ‑ni objeto alguno ni pensamiento- ¿dónde está el tiempo? Pero lo que digo se encuentra en el nivel intelectual”.

   “Si no hay medida, ¿es el mismo cerebro el que funciona sin movimiento? Cuando el cerebro está silencioso, opera la mente. Esa es la inteligencia del universo. Krishnamurti había dado un salto inmenso, y nosotros nos quedamos muy atrás. No teníamos palabras. Después, fui yo quien rompió el silencio: “¿Acaso la inteligencia es una facultad propia del cerebro?”

   “La inteligencia es la que ve el movimiento de la continuidad; lo ve como el proceso de envejecimiento. La inteligencia que ve esto, se encuentra fuera del cerebro”, declaró K.

   “Si el cerebro no puede alcanzarla, ¿quién o qué es lo que ve la limitación del cerebro? Para ver eso, el cerebro tiene que hacer contacto con aquello”, dijo Asit.

   “En su funcionamiento, el cerebro tiene su propia inteligencia. Ese cerebro limitado no tiene relación alguna con lo otro”, dijo K.

  “¿Qué es, entonces, lo que puede detener el movimiento del cerebro?”, preguntó Asit.

   “La percepción de su propia insuficiencia”, contestó K.

   “Si el cerebro es solamente un movimiento del tiempo, ¿qué es, entonces, lo que ve su propia limitación?” Krishnaji habló después de un largo silencio. “¿Aceptaría usted el discernimiento directo como una operación de la totalidad del cerebro?”

   “La operación del discernimiento, ¿no está relacionada, entonces, con la estrecha operación del cerebro?”, pregunté.

   “El discernimiento en la limitación, libera al cerebro de la limitación. El discernimiento sólo puede surgir cuando la memoria no opera y, por tanto, no hay tiempo”, dijo K. “Cuando la totalidad del cerebro está operando, éste no tiene una dirección, un motivo. Está libre del pasado. El discernimiento total es la mente operando sobre el cerebro”. Otra vez hubo silencio.

   Pregunté: “El cerebro es limitado. ¿Cómo puede la mente operar sobre el cerebro?”

   “K ha observado cuidadosamente, sin motivo alguno. En ese observar hay una atención tremenda. Es como enfocar la luz sobre algo. Esa atención, la profundidad de esa atención, es la mente. Esa atención concentra luz sobre las limitaciones del cerebro. El amor está fuera del cerebro. El amor no es sensación. El discernimiento no es sensación; no es una reacción. Hemos llegado a un final”, concluyó el sabio.

   El 28 de diciembre de 1.983, me encontraba en vuelo de Nueva Delhi a Madrás. Había estado corrigiendo mi manuscrito, cuando súbitamente se me hizo clara la diferencia entre el sermón y el diálogo. En Occidente, el diálogo rara vez había jugado un papel fundamental en el despertar de la investigación religiosa. Había sido usado en la disertación filosófica; los diálogos socráticos se interesaron en el descubrimiento de la verdad a través de una indagación lógica y rigurosa. Pero los ecos de la intensidad indagadora generada por Sócrates, permanecieron como una caja armónica para la estructura de la lógica y la razón. Al final de los diálogos, se afirmaba la razón. ¿Qué ocurriría con los otros participantes ‑en su fluir las dos corrientes se unían en una sola? ¿Cesaba toda división?

   En la mayoría de las religiones, la verdad era una verdad revelada, establecida a través de la doctrina ‑la Biblia o el Corán- cuya aceptación se basaba en la fe. Cualquier vestigio de duda o de cuestionamiento, se consideraba herejía; esto era así entre los cataros de Francia, las antiguas sectas coptas, los gnósticos. La verdad de la iglesia no era la verdad que surgía de la prístina percepción, de la autoindagación y de la energía generada por el diálogo.

   La investigación religiosa en la India, desde los tiempos más remotos, había perfeccionado el diálogo como un instrumento de sondeo en lo profundo de las cosas; usando la herramienta de la lógica hasta sus últimos límites, podía liberarse de la lógica e inquirir más allá.

   Krishnaji había dado al diálogo hondura y dimensión. Mediante el escuchar a gran profundidad, la dualidad llegaba a su fin y se abrían las puertas hacia lo interno de la mente y de la naturaleza. La calidad, la percepción, y los espacios de la mente experimentaban un cambio. Si uno lo observaba, al escuchar un sermón o una lectura, había aceptación o rechazo, hasta un cuestionamiento; el pensar estaba en suspenso, entremezclado con pensamientos erráticos atrapados en el devenir como pasado o futuro.

   En el diálogo religioso serio, el oído está abierto, la energía se concentra, los sentidos despiertan y operan en simultaneidad; la atención llena la mente. Contenida en la atención, la mente permanece indiferenciada. Desde esta base, todas las respuestas eran posibles. Para participar de lo profundo, tiene que haber un escuchar desde lo profundo. En este estado, el que investiga y el que escucha pierden sus identidades separadas.

   Yo vacilaba, insegura sobre las implicaciones de lo que había surgido. Al llegar a Vasanta Vihar, hablé de ello con Krishnaji. Como un azogue, su mente reflejó las plenas implicaciones de lo que yo había estado percibiendo. El se encontraba totalmente despierto, ansioso de proseguir con el tema, de hacerlo asequible, de sondear en sus profundidades.

   Esa tarde iniciamos una discusión sobre la naturaleza del diálogo intenso y sobre su papel de liberar al cerebro del tiempo.

   Krishnaji dijo: “Hablaremos del tiempo y del diálogo, y lo haremos como dos personas religiosas. Religiosas en el sentido de que están libres de toda tradición, de toda autoridad, de todos los sistemas. En un diálogo así, existen un preguntar y un responder; la respuesta provoca una pregunta ulterior, y de este modo la pregunta se mantiene en permanente movimiento. En un diálogo semejante, hay un estado de escuchar en el cual las dos personas desaparecen y sólo queda la pregunta”.

   “Los diálogos no necesariamente implican dos personas”, dije. “Esencialmente, su significado parece ser el de indagar en algo mediante un escuchar y una situación de reto. Veo que todos los problemas que se suscitan en el cerebro, nacen del tiempo. Surgen debido a la necesidad de cambiar ‘lo que es’. El movimiento del cerebro que desea cambiar ‘lo que es’ en otra cosa, crea el tiempo”.

   “El tiempo físico es la salida y puesta del sol”, dijo K. “El cubrir la distancia de un punto a otro punto. Psicológicamente, el tiempo es el devenir, el “llegar a ser’ esto o aquello. El tiempo es todo el proceso de la evolución, tanto en lo psicológico como en lo físico”.

   “Mi pregunta es: ¿Existe un tiempo por completo diferente? ¿Tiempo como no-movimiento? El tiempo tal como lo conocemos es movimiento, la división entre una acción y otra acción; el tiempo como esperanza; el tiempo es el movimiento del pasado, a través del presente, hacia el futuro. El tiempo es el movimiento de la realización, del logro, del devenir. El tiempo es pensar acerca de algo y después actuar. El intervalo es tiempo. Pregunto: ¿Hay un tiempo que no pertenezca en absoluto a ninguna de estas categorías?” Krishnaji se había sumergido en la pregunta.

   “Usted dice que el tiempo del que habla no pertenece a la categoría del movimiento. ¿Pertenece a la categoría de la materia?”, pregunté.

   “No tal como la entiendo. Me han dicho que la materia es energía manifestada, solidificada. El tiempo como el árbol que crece”.

   “El cerebro es materia. En esa materia, la evolución tiene que existir”, dije.

   “Por supuesto. Éramos monos; después de millones de años somos Homo Sapiens”, dijo K.

   “Vinculamos esa evolución con el contenido interno del cerebro. El cerebro es materia. La evolución es inherente al cerebro. El Contenido del cerebro es la memoria. Ligamos la evolución del cerebro con la evolución de la memoria”. Escuchando, surgía la respuesta.

   “Veo de qué está usted hablando. ¿Se ha desarrollado la memoria a través de un proceso de evolución?”, preguntó K.

   “El problema se suscita porque aplicamos a la memoria las mismas pautas que aplicamos a la materia”, dije. “La evolución es inherente a la materia. El problema es que tomamos el contenido del cerebro, que es memoria, y sentimos que hay una entidad que puede cambiar ese contenido. Todo eso es el proceso del devenir. Es el tiempo de lo interno”.

   “Pero toda evolución implica tiempo”, dijo K.

   “La evolución que es inherente a la sustancia del cerebro, la aplicamos a su contenido. ¿Existe la evolución en el tiempo interno?”, pregunté.

   “La evolución es tiempo”. Krishnaji era inconmovible.

   “Si la evolución es tiempo, ¿por qué no puede ser aplicable al devenir?”

   “El devenir implica tiempo. Soy esto, seré aquello. Pupulji pregunta si el contenido del cerebro forma parte del proceso de evolución”. K se había vuelto hacia los demás.

   “No”, prosiguió. “El cerebro mismo es un producto del tiempo como evolución. Pero el contenido del cerebro -e1 cual es la acumulación de experiencias a través de milenios- ¿es idéntico a la naturaleza de la propia sustancia cerebral?”

   “Comprender que el devenir es ilusión, resulta sencillo. Pero hay mucho más que eso. Usted da a entender que hay un tiempo externo del reloj y un tiempo interno del devenir. Luego pregunta si hay otro tiempo que no pertenezca a estas dos categorías. El tiempo y el espacio son una sola cosa. También lo son el tiempo y la materia”. Yo impulsaba la indagación.

   “El tiempo es materia. El tiempo es energía manifestada. La manifestación misma es un proceso de tiempo”, dijo K.

   “Por lo tanto, ¿el tiempo no puede existir sin la manifestación?”, inquirí.

   “Conocemos el tiempo como pasado, presente y futuro”, dijo K.

   “Nosotros proyectamos el tiempo en el futuro. ¿Cuál es la naturaleza ‑la percepción de ese instante en el cual la realidad existe?”, pregunté.

   “Veo que el futuro es el pasado modificándose en el presente. Eso es tiempo: ‘Yo haré, yo llegaré a ser’. Ahora bien, ¿existe una acción intemporal que es percepción ‑una acción sin intervalo?” Krishnamurti había iniciado la pregunta destinada a abrir las puertas.

   “¿Qué es lo que se modifica en el presente?”, pregunté.

   “El pensamiento”, dijo K.

   “¿Podemos examinar ese instante en que tiene lugar la modificación?”, pregunté.

   “Me asusta lo que podría ocurrir mañana. Mañana es tanto el presente como el ayer. El presente, el ‘ahora’, es tanto el pasado como el futuro”, dijo K.

   “La percepción en el presente, ¿niega tanto el pasado como el futuro?”

   “Esa percepción requiere una terminación del pasado. La percepción es intemporal. Correcto. Uno percibe que está lleno de prejuicios, conocimientos, conclusiones, creencias, y con ello mira el presente, y ese presente se modifica a causa del reto. Uno puede alterar eso, pero sigue estando en el mismo campo”, respondió K.

   “Sí, éste es un estado donde no hay punto alguno de percepción. Pero comprender el tiempo que no pertenece a esta corriente, es comprender la percepción del ‘ahora’”, dije.

   “La percepción no pertenece al tiempo. No contiene el pasado”, dijo K.

   “¿Qué es el ‘ahora’?”

   “Se lo diré: El ‘ahora’ es el pasado y el presente. El ‘ahora’ es la totalidad del tiempo como tiempo pasado, tiempo futuro y tiempo presente”, dijo K.

   “¿Puede uno experimentar el tiempo pasado? ¿Puede uno experimentar el tiempo futuro? ¿Qué es la experiencia de la totalidad del tiempo?” Yo retaba a Krishnaji.

   “Usted no puede experimentar eso. Experimentar eso implica el experimentador, el cual está experimentando en el tiempo”. La respuesta había llegado rápidamente.

   “Por lo tanto, cuando usted dice que el ‘ahora’ es la totalidad del tiempo -¿qué es lo que quiere decir realmente?” Hubo una larga pausa. “¿Existe un verdadero contacto con el ‘ahora’?”, pregunté.

   “El pasado ha creado el presente”, intervino Achyut.

   “Eso es fácil de verse. Yo estoy tratando de sondear a mayor profundidad. Krishnaji dice que el pasado y el presente están ambos contenidos en el ‘ahora’. Pregunto qué es este ‘ahora’”. Yo presionaba hasta donde podía.

   Intervino Sunanda. “Pupul, obsérvelo. El ‘ahora’ es lo que es’ ‑en ‘lo que es’ está la totalidad del pasado”.

   “¿Pero qué es ‘lo que es’?”, insistí.

   “¿Cómo afirma usted que el pasado está contenido en el presente? ¿Lo experimenta realmente o es una teoría? Esta es mi pregunta. Pupulji pregunta: ¿Qué le hace decir a usted que el pasado está contenido en el presente? ¿Es ello una idea, una teoría, o de verdad lo percibe?” Krishnaji se interrogaba a sí mismo.

   “Veamos lo que Krishnaji está diciendo”, dije. “Él pregunta: ‘¿Hay un tiempo que no es el tiempo lineal, ni el tiempo del devenir? ¿Hay un tiempo independiente de estos dos tiempos?’”.

   “Eso es todo”, dijo K.

   “Sólo la percepción o la revelación pueden hacer que ese tiempo se manifieste en el presente. ¿Cómo llego a ese ‘ahora’ de la experiencia?”

   “Usted no puede llegar a él. No puede experimentarlo. No puede concebirlo.

   “Vea lo que ha ocurrido. Usted no puede experimentarlo, pero su cerebro está condicionado para la experiencia, para el conocimiento. Está condicionado para medir con las palabras. Y esto no puede abordarse de ese modo. ¿Correcto? Esta es la mente religiosa ‑ha borrado las teorías, las ideas. Nosotros estamos tratando con realidades. ¿De acuerdo? Aquí es donde comienza la indagación religiosa”. Krishnaji estaba en el núcleo mismo de la investigación.

   “¿Es posible indagar en este tiempo del que usted habla?”, preguntó titubeando.

   “Es posible en el sentido de que uno puede usar palabras, pero las palabras no son la cosa”.

   “Uno no puede dividir el pasado, el presente y el futuro con palabras”. Habló Sunanda.

   “Sí. Pero la pregunta subsiste”, dijo K.

   “Sí, la pregunta subsiste. Eso es lo extraordinario. La pregunta subsiste, pero los que preguntan no subsisten”, dije.

   “Sí, los que preguntan dejan de existir”, dijo K.

   “¿Pero es ésa en absoluto una pregunta verbal?”, intervino Radhika.

   “¿Sobre qué opera la pregunta?”, preguntó Asit.

   “Investiguémoslo. Decimos que el tiempo es evolución. El tiempo es devenir. El tiempo es desde aquí hasta allá ‑física y psicológicamente. Conocemos ese proceso del devenir y del no devenir ‑lo negativo y lo positivo- y proseguimos a lo largo de estas líneas durante toda nuestra vida. Entonces viene alguien y pregunta: ‘¿Con qué fin?’ Nos ha dejado con esa pregunta. Nosotros reflexionamos sobre ella y decimos: ‘Observémosla; vamos a descubrirlo’. Vemos que entre el ver, el pensar y el ser, hay tiempo. Ese intervalo es tiempo, está en el campo del tiempo. Uno también ve que todo el tiempo está contenido en el presente. Entonces Pupul pregunta: ‘¿Podemos explorar dentro del presente?’ Yo digo: ‘No.’ Si uno lo experimenta, el experimentador es el pasado y la experiencia misma es del tiempo. ¿Cuál es el estado del cerebro que ha descartado todas las teorías y las conjeturas? ¿Cuál es el estado del cerebro que ve como una sola cosa la acción y la percepción? Ve que no hay intervalo y que, por tanto, no hay tiempo. La percepción está libre del tiempo. ¿Qué es ese estado del ‘ahora’? La percepción es el ‘ahora’. La percepción no es del tiempo. No existe el ‘aprenderé’ para percibir’.

   “¿Qué es la percepción? No pertenece al tiempo. ¿Puede uno experimentar eso? Es imposible. La percepción no tiene un percibidor. La percepción es ‘ahora’ ‑por tanto, es intemporal. En consecuencia, la acción que nace de la percepción es intemporal.” La pregunta había florecido.

   “¿Entonces, en esa percepción, el pasado y el futuro quedan totalmente aniquilados?”, pregunté con vacilación.

   “¿La percepción de qué?”, preguntó Asit.

   “¿Qué necesidad tiene la percepción de percibir, señor?”, preguntó Sunanda.

   “‘¿Qué es el ahora?’ dice K, ‘éste contiene el presente, el pasado y el futuro’. Entonces el cerebro se pregunta: ‘¿Cómo entro en contacto con eso?’ Y dice: ‘No es posible establecer ese contacto. Sólo puede haber percepción’. Entonces el escuchar, percatándose de esa percepción, anula el pasado y el presente...” Yo tentaba mi camino en la pregunta.

   Habló Krishnaji: “Vea, eso está sucediendo ahora. El escuchar no es del tiempo. Si escucho, eso ocurre ‘ahora’. No existe el tiempo en el escuchar. Por lo tanto, no hay tiempo horizontal”.

   “¿Qué es la investigación, entonces?”, preguntó Asit.

   “Del preguntar surge el escuchar; del escuchar, surge la pregunta”, dije.

   “No teorice”. Krishnaji vio rápidamente que mi respuesta carecía de profundidad.

   “No estoy teorizando”.

   “La percepción es intemporal”.

   “Entonces yo le formulo una pregunta. ¿Es posible indagar en ella?”

   “Yo digo, sí. Al indagar, la mente misma se desembaraza de todos los conceptos, de todas las teorías, las esperanzas, los deseos. Ahora se encuentra en un estado de pureza. En ese estado, usted puede investigar. Yo le digo: ‘El amor no es del tiempo” ¿Cómo escucha eso? ¿Cuál es su respuesta? Usted oye palabras, las palabras tienen un significado. Usted las interpreta de acuerdo con su capacidad. ¿Puede escuchar la verdad de eso sin la palabra?, preguntó K.

   “Uno no puede escuchar así. Uno escucha las palabras”, dijo Asit.

   “La palabra no es la cosa”, fue la respuesta de K.

   “Yo escucho la palabra, pero no comprendo”, reiteró Asit.

   “Vengan, dialoguen conmigo”. Krishnaji atraía a los oyentes hacia él.

   “Si puedo decir algo, ¿cómo escucha uno? ¿No es ésa la pregunta fundamental?”, dije.

   “Uno no puede escuchar las palabras sin traducirlas”, dijo Asit.

   “En un diálogo con Krishnaji, pese a que uno escucha sin que el pensamiento opere, uno abarca plenamente lo que él dice. Hay un escuchar a tal profundidad, que hace accesible lo que se está investigando”, dije.

   “¿Qué entiende usted por ‘abarcar’?”, preguntó Sunanda.

   “¿Puede uno generar un diálogo con la declaración: ‘El amor no es del tiempo’?”

   “No verbalicen. Todos hemos sido educados para ser altamente intelectuales. Un pobre hombre que no parece brillante, entenderá una declaración sencilla”, dijo K.

   “¿Cómo puede investigarse en un estado de atención?”, preguntó Asit.

   “Sólo escuche”, contestó K. “Yo le digo: ‘El amor no es del tiempo’. Para mí ése es un hecho tremendo. Usted dice que realmente no lo comprende, y yo le digo que no lo comprenderá del modo en que quiere comprenderlo. ¿Capta lo que estoy diciendo? Usted quiere comprenderlo a través del proceso intelectual, a través de argumentos, de un proceso verbal de reacción. Pero no lo comprenderá de ese modo. Usted dice: ‘Es el único instrumento que tengo’. Y yo le digo que hay un instrumento por completo diferente. Usted dice: ‘Hábleme de ese instrumento’. Yo respondo: ‘Deje de lado su capacidad, su conocimiento, que es tiempo’”.

   “¿Dice usted, ‘Deje de lado su instrumento intelectual?”, preguntó Asit.

   “Por supuesto que no”, contestó K. “Yo dije: ‘Deje de lado el conocimiento.’ El conocimiento es evolución. ¿Existe una captación, un discernimiento, una percepción instantánea sin la palabra, sin introducir en ello el conocimiento? Yo digo que sí. ¿Puede haber un estado de pura percepción de algo, y puede uno inquirir en ese estado?”

   Las discusiones sobre la cuestión del tiempo habrían de continuar en Madrás. El 4 de enero de 1.984, en Vasanta Vihar, el tema fue discutido nuevamente. Asistieron a las discusiones el profesor George Sudarshan y el Pandit Jagannath Upadhyaya.

   George Sudarshan comenzó exponiendo lo siguiente: “Nuestro amigo ha planteado el interrogante sobre el funcionamiento de las diferentes clases de tiempo. Vale decir: ¿Existe un tiempo que entra a operar, que funciona aun cuando deja de existir el devenir? Cuando han cesado la causa y el efecto, cuando el proceso normal de causación, de memoria y expectación, de anticipación ‑todo el trasfondo acumulado durante la vida de uno e incluso antes de eso- ha desaparecido, ha muerto, ¿hay todavía una clase de tiempo donde se desarrollan los acontecimientos?”

   Yo agregué: “Krishnaji también habló del surgimiento de una percepción que simultáneamente niega ese surgimiento, una simultaneidad de surgimiento y negación; y, ¿cuál es la naturaleza del tiempo en relación con el ‘ahora’?”

   “Hemos dicho: ‘El presente, que es el pasado, también es el futuro’. Asimismo, dijimos que el tiempo no es sólo devenir, anticipación, esperanza, sino que el tiempo también es posesión ‑el sentido de poseer, de acumular conocimientos y vivir con esos conocimientos; eso también es tiempo. Y preguntamos: ¿Existe otro movimiento del tiempo? El movimiento del pensar, ¿es un proceso material? ‑el pensamiento, que también es tiempo. De modo que el tiempo y el pensamiento son similares. Está el tiempo físico, de aquí hasta allá.

   “Ahora usted formula una pregunta: ‘¿Existe un no-movimiento cuando uno se ha salido del tiempo psicológico? ¿Hay un movimiento por completo diferente del movimiento del tiempo y del pensar?” El instructor había dado comienzo a la investigación.

   “¿Habla usted del cerebro que deja de funcionar, o de la mente que deja de funcionar?”, preguntó Sudarshan.

   “Quisiera separar el cerebro de la mente. El cerebro está condicionado. La mente está fuera del cerebro. La mente, para mí, es algo que no tiene relación alguna con el cerebro condicionado y, por lo tanto, no puede ser medida por las palabras o el pensamiento. Mientras que la actividad del cerebro y el desgaste de esa actividad son mensurables, y la medida es tiempo. Entonces, cualquier función que surge del conocimiento acumulado en el cerebro, es lo conocido ‑como el sí mismo, mi ego, mi actividad egocéntrica. ¿Es posible, pues, no ser egocéntrico? ¿Cabe preguntarse si uno puede estar completamente libre del yo?

   “El ‘yo’, el ego, es producto del tiempo ‑evolución. Es la actividad del cerebro egocéntrico -’mi’ posición, ‘mi’ poder. Y en tanto exista ese ‘yo’ que es conocimiento acumulado, memoria, experiencia, existirá la limitación del tiempo”, dijo K.

   Intervino Jagannath Upadhyaya: “Uno puede hablar del tiempo en cualquiera de sus aspectos ‑tiempo como pensamiento, tiempo como movimiento, etcétera. Está el tiempo de nacer y el tiempo de morir, que constituyen el proceso del devenir en que vivimos. Pero detrás de eso, ¿existe la mente en la que no hay comienzo ni fin? Si es así, entonces está fuera de nosotros, uno nada puede hacer al respecto. No podemos actuar sobre ella ni investigarla”.

   “No, no podemos. En tanto el ‘yo’ esté surgiendo, muriendo, surgiendo, terminando y otra vez surgiendo, este constante proceso de devenir, es tiempo”.

   “No sólo el devenir sino el ser”, explicó el budista.

   “Cuando Upadhyaya habla del ser, él quiere decir ‘yo soy’. Existe un devenir, pero también está el sentido de ‘yo soy’”. Radha Burnier se había incorporado al diálogo.

   “Vemos este proceso de surgir, devenir -e1 pensamiento que surge, el pensamiento que se termina. Cuando esto se detiene, ¿qué ocurre?”

   “¿Cómo sabe usted que se detiene?”, preguntó K.

   “Para expresarlo sencillamente: Cuando el devenir llega a su fin, ¿existe el ser?”, continuó Radhaji.

   “¿Qué entiende usted por ‘ser’?”

   “El sentido de ‘yo soy’”, sugirió Achyut.

   “Existir”, intervine yo.

   “¿Qué es existir? En el momento en que uno reconoce que está viviendo, pone en actividad todo el proceso del yo”, dijo K.

   “No, no aceptaré eso”, dije. “Con el final de la existencia, termina el devenir. Para la mayoría de nosotros es posible terminar con una proyección del pensamiento, que es terminar con el devenir. Pero ese estado no es una cosa muerta. Es un estado de existencia”.

   Sudarshan preguntó: “Cuando usted habla del ser, ¿se refiere a una condición o función, o está hablando acerca de un objeto? Si es un ser, por definición es un objeto”.

   “No estoy hablando del ser como objeto”.

   “Entonces, cuando habla de vivir o ser, hasta el punto en que no hay separación de una persona conocida con respecto al resto, hasta el punto de vyaapti, identificación completa, sin reclamar nada para uno mismo, no existe división alguna entre uno y todas las demás cosas”, dijo Sudarshan.

   “¿Por qué niega usted el ser? Ser es el sentido de que algo ‘es’. ¿Dice usted que nada hay?”, pregunté.

   “No hay diferencia entre ser y devenir. Cuando cesa el devenir, cesa el ser”, respondió el pandit.

   “Sí”, dijo K.

   “Devenir y ser son la misma cosa. Donde hay devenir y ser, existe el yo con todas sus actividades, etcétera, y cuando aquello se termina, también eso llega a su fin. Pero cuando hay un final para todo esto, para el pensamiento, etc., ¿existe algo en lo que todo se sustenta?”, preguntó Jagannath Upadhyaya.

   “Si puedo preguntarlo, ¿cuál es la distinción que usted hace entre devenir y ser?”, le pregunté al pandit.

   “En sánscrito, no hay dos palabras. Bhava significa tanto ser como devenir”, explicó Radhaji.

   “El panditji dice que lo que usted llama inteligencia, no está relacionado con el intelecto. Sólo cuando este intelecto reconoce su fragmentación y su limitación, deja de ser y nace la inteligencia”, dijo Achyut.

   “Me gustaría investigar un poco más el devenir y el ser. El ser es un estado de no diferenciación”, dije.

   “¿Por qué distingue usted entre ser y devenir?”, preguntó K.

   “Hay un estado del cual las cosas surgen y en el cual las cosas desaparecen”, contesté”.

   “¿Es el yo ese estado?”, dijo K.

   “En un estado de atención, un estado de percepción, ¿qué es lo que hay ahí?”, pregunté.

   “En la atención no hay yo”, dijo el Instructor.

   “¿Cuál es, entonces, la naturaleza de la atención?”, pregunté.

   “¿Pregunta usted cuál es la naturaleza de la atención, o si hay una base o sustrato del cual la atención surge?”, Radhaji se dirigía a mí.

   “La atención no tiene un trasfondo”. Krishnaji nos trajo de vuelta a la cuestión central.

   El científico Sudarshan comenzó a explorar. “Hay dos clases de funcionamiento en el universo físico. Está el funcionamiento que se caracteriza por acontecimientos separados en los cuales encontramos una cronología, una secuencia de cosas, y entonces construimos leyes que relacionan los acontecimientos entre sí. De ese modo, decimos que el viento es causado por diferencias de temperatura, y descubrimos que un suceso es causa de otro suceso que, a su vez, da origen a otro suceso, y somos capaces de comprender una cantidad de cosas. Después, hay otra clase de funcionamiento donde no diferenciamos, por ejemplo, un objeto que se mueve libremente. Fue un gran descubrimiento de la física cuando se decidió que el movimiento libre no requiere explicación. Uno no se pregunta por qué eso se mueve continuamente; lo atribuye a la naturaleza de las cosas, dice que está en la naturaleza de los objetos moverse. Y se puede ampliar, generalizar el alcance de esto, de modo que en cierto sentido, ningún sistema funcione sin esta condición. Un sistema aislado ‑aislado en el sentido de que no hay otro- un sistema completo, no tiene historia, no contiene acontecimientos. Los acontecimientos surgen cuando ponemos el sistema, que funciona por sí mismo, en la matriz de alguna otra cosa, y entonces decimos que algo que se está moviendo en un sistema cerrado, no es natural, porque nos gusta pensar de manera consecutiva. Y entonces nos preguntamos: ¿Por qué eso no se mueve de manera consecutiva? Y así el tiempo cronológico del desarrollo se manifiesta cuando tenemos un sistema incompleto, incompleto en el sentido de que hay modelos para el comportamiento del sistema que no son externos al sistema, y cuando medimos el comportamiento real del sistema confrontándolo con estos modelos, entonces hablamos de acontecimientos y de cronología. Pero cuando el sistema es completo en sí, si bien no carece de peculiaridades, en su funcionamiento no hay cronología, no hay acontecimientos dentro del sistema. Desafortunadamente, estamos tan habituados a la idea de cronología, que la evolución natural es siempre incomprensible: una evolución en la que no hay sucesos. Por lo tanto, siempre que hay un movimiento que contiene cosas que ocurren pero a las cuales no podemos atribuir de modo definido una causa y un efecto, nos sentimos muy ansiosos, sentimos que no las comprendemos plenamente. Queremos dividirlas, separarlas.

   “Tal vez estas dos posibles clases de funcionamiento puedan ser útiles como modelos para esta discusión. Hay una clase de tiempo -el tiempo físico en el que los sucesos tienen lugar, en el cual se cumple la segunda ley de causa y efecto. Y hay otro tiempo en el cual no se puede decir cuál es la causa y cuál el efecto, porque no hay al respecto una división de los acontecimientos”. Sudarshan se detuvo.

   “¿Cuándo ocurre eso?”, preguntó K.

   “Cuando el sistema no tiene un modelo con el cual compararse”, dijo Sudarshan.

   “¿Y eso qué quiere decir?”, apremió K.

   “Nos referimos a él como un sistema cerrado, pero entendemos que puede ser un sistema completo”, contestó Sudarshan.

   “¿Todos los sistemas ‑burocráticos, científicos, religiosos- contienen de manera inherente el deterioro, la entropía?”, preguntó K.

   “Sí”.

   “Por lo tanto, mientras el cerebro es colectivo, forma un sistema”.

   “Completamente de acuerdo”.

   “¿De modo que el proceso de deterioro, de degeneración, forma parte inherente de lo colectivo?”

   “Krishnaji, me preocupa la atención que usted dedica al cerebro. El cerebro también forma parte del sistema físico, y no tengo por qué dedicar mucha más atención al cerebro que a los árboles o a los pájaros”, dijo el Dr. Sudarshan.

   “No”, dijo K.

   “A veces lo uso, pero del mismo modo uso a veces el árbol. ¿Por qué, pues, debo sentirme tan atado a lo que ocurre en mi cerebro ‑las ondas de pensamiento, la actividad de las distintas conexiones y así sucesivamente? ¿Debo también interesarme en lo que hace el cerebro?”, preguntó Sudarshan.

   “Mientras mi cerebro está condicionado, se vuelve muy limitado. El cerebro tiene una capacidad infinita, y esa capacidad es negada por su propia limitación. Usted es un científico y yo no lo soy. Usted ha adquirido tremendos conocimientos y tiene ocasionales percepciones en algo. Usted se mueve constantemente, sumando más y más. Esta suma es el factor de condicionamiento. Obviamente. Por lo tanto, el cerebro se vuelve limitado, y esa suma, esa adición, es el ‘yo’. No examinaremos las diferentes terminologías. En tanto el yo esté ahí, el yo es un sistema, y el yo es el factor de deterioro”, dijo K.

   “Eso es lo que llamamos el ‘yo’ con ‘y’ minúscula en vez de la ‘Y’ mayúscula”, replicó Sudarshan.

   “El yo es el yo, no la gran ‘Y’ o la pequeña ‘y’. Uso esa palabra solamente en un contexto, el de la ‘y’ minúscula. Para mí no existe la ‘Y’ mayúscula en relación con el yo”, dijo K.

   “Volviendo a lo que Pupulji expresó, señor, usted dijo que la atención no tiene trasfondo”, apuntó Radhaji.

   “Aquí hay un científico. ¿Qué es la atención para usted, señor? Sea sencillo”. Krishnaji se volvió hacia Sudarshan.

   “Bien, yo diría que la atención existe cuando no hay separación, cuando no hay identificación con ninguna otra cosa. La atención es un estado en el cual no hay anticipaciones ni recuerdos”.

   “¿Eso qué quiere decir? ¿Que no hay trasfondo?”

   “Ni trasfondo. Siento que ésa es la enunciación más sencilla. En la atención no hay trasfondo porque el trasfondo supone una matriz, un modelo. En la atención no hay comparación alguna. La atención es una sin lo segundo”, dijo Sudarshan.

   Habló Krishnaji: “Cuando hay atención no hay trasfondo. Estuvimos discutiendo el tiempo. Digo que en el amor no hay tiempo. En el amor no hay reminiscencias. El amor no es la actividad del deseo o del placer. Esta actividad involucra al tiempo, y en el amor no existe el tiempo”.

   “Ese es un salto extraordinario”, comenté.

   “Es un Brahmastra. Es un arma que lo aniquila todo”, agregó Upadhyaya.

   Pero Krishnaji no aceptaría esta declaración. “Es algo accesible”, dijo. “No pongo eso en un pináculo y luego digo que es inaccesible”.

   “¿Tiene el amor un comienzo y un final?”, preguntó el pandit.

   “No. Si hay un comienzo y un final, no es amor”.

   “Entonces está más allá de toda discusión”, dijo Upadhyayaji.

   “¿Qué es un diálogo? Un diálogo es: usted pregunta y yo contesto; así, usted y yo quedamos olvidados. No existimos. Sólo la pregunta permanece. Y si uno deja la pregunta, ésta florece, tiene vitalidad, suministra una respuesta”, dijo K. “¿Ha comprendido, Panditji, mi respuesta?”

   “El acepta lo que usted dice ‑que hay una pregunta y que fluye una respuesta, pero dice: ¿Qué tiene esto que ver con el amor?”, explicó Radha Burnier.

   “Yo hago una declaración: ‘Donde hay amor no existe el tiempo’. Usted escucha, usted la cuestiona y yo respondo. Hay una conexión, tanto verbal como no verbal, y la pregunta permanece, el hecho permanece. Si usted lo deja estar, ello comienza a moverse”.

   “¿Dice usted que en el amor no existe el tiempo...?”, pregunté.

   “Vea la belleza de ello”.

   “Es una buena pregunta y no surge ninguna respuesta, pero la pregunta subsiste”, dije.

   “Entonces permanezca con ello, Pupul, tome una flor de loto, mírela”.

   “Miro”.

   Hubo una larga pausa. Entonces Radha Burnier se volvió a Jagannath Upadhyaya y dijo: “En el mirar no hay preguntas”.

   “Yo no sé cómo responder a la pregunta de Krishnaji”. Percibiendo cierta aridez en la dialéctica, Krishnaji súbitamente abandonó la discusión y dio uno de sus grandes saltos: “En la muerte no existe el tiempo”.

   “Por gentileza hacia nosotros, ¿podría usted acortar un poco esos saltos? Porque ya Panditji está diciendo que encuentra difícil responder a su declaración, con la cual puede estar completamente de acuerdo. ¿Cómo se relaciona esta declaración particular, con la cuestión del ‘ser, devenir?”, intervino Sudarshan. Y continuó:

   “A mí me parece que antes de movernos hacia la muerte, tenemos que hablar sobre el amor y su relación con la pregunta. Usted ha dicho anteriormente que cuando hay un diálogo entre dos o más personas, y el propósito está realmente en el diálogo mismo, las personas cesan de existir como tales y lo que permanece es la pregunta en movimiento funcionando entre ellas con su propia vitalidad. Pienso que Panditji dice que no sabe cómo responder, no porque esté en desacuerdo con usted ‑no porque lo que usted dice sea un brahmastra, el arma final que todo lo destruye, incluyendo la plataforma de lanzamiento- sino que no sabe cómo responder a su formulación anterior de que el diálogo tiene vitalidad propia”.

   “¿Usted la ha comprendido?”, le preguntó Krishnaji a Sudarshan.

   “Sí”.

   “Entonces explíquesela a Panditji”, dijo K.

   “Pienso que lo que Krishnaji dice, es que el propósito del diálogo no es que una persona formule preguntas y otra las conteste, sino que la pregunta y la respuesta circulen y, en cierto sentido, se muevan por sí mismas entre los que dialogan. Así, no hay una persona que suministra información a otra persona, sino que la propia pregunta se responde a sí misma utilizando las voces de las personas como instrumento. Pero nosotros siempre sentimos que tiene que ser en la forma de catecismo ‑una pregunta y una respuesta. Krishnaji sostiene que si hay un momento en que la pregunta cesa, ése es también un momento muy valioso, es de hecho algo muy natural. En cierto sentido, lo que eso revela es una imagen, un eco de lo que él estuvo considerando anteriormente ‑o sea, ¿hay un ser en este punto, hay un devenir, o hay algo que es diferente de ambos? Visto desde un punto de vista, está el ser; visto desde otro punto, cuando cesan todas las preguntas, ¿quién está ahí para formular pregunta alguna, quién está para comprender? Ese contener la pregunta dentro de uno -o contener la respuesta si no hay más preguntas‑ de algún modo es en sí mismo un diálogo. Es una meditación en la que no se pronuncian palabras porque se trata de un yato vaacho nivartante, un estado donde las palabras no llegan”.

   “Sí. Por lo tanto, hablemos de la muerte. ¿Qué es la muerte según los budistas, según Nagarjuna?”, preguntó K.

   “Cualquiera que sea la causa por la que surge la vida, por la misma causa la vida se termina; eso es la muerte”, dijo el budista.

   “Yo existo porque se encontraron mi padre y mi madre, y por eso nací. Vivo ochenta y nueve años o cien años. Al final de los cien años muero. Hay un proceso causativo y el fin del proceso causativo, ¿Correcto? ¿Es eso lo que usted llama muerte?”, preguntó K.

   “Este proceso causativo no está en el nivel de las cosas, o sea, en el nivel biológico; pero está en el nivel de la memoria, en el nivel del pensamiento. Nagarjuna dice que en ese movimiento están el pasado, el presente y el futuro”.

   “Si usted dice que el pasado y el presente contienen el ‘ahora’, ese ahora es muerte. Devenir y morir. ¿Es eso la muerte?”, reiteró K.

   “Sí”, dijo Jagannath Upadhyaya.

   “Eso es lógico”, dijo K.

   “Sí, lógico”.

   Krishnaji prosiguió: “Es un concepto intelectual”.

   “Sí”.

   “Eso no me interesa”, dijo K, “estoy muriendo”.

   “En todo instante hay un final, cada instante está separado del otro. Hay una muerte todo el tiempo”, dijo Upadhyayaji.

   “Pero tengo un hijo que se está muriendo y estoy sumido en el dolor, derramo lágrimas, me siento solo, estoy deprimido. Viene usted y me habla del proceso causativo. Pero yo estoy sufriendo. ¿Qué hará usted al respecto?”

   “Cualquier cosa que surge a la vida, muere de instante en instante”, dijo Upadhyayaji.

   “He escuchado todo eso antes”, dijo K. “Pero estoy sufriendo”.

   “Pero lo que conecta entre sí los instantes es la memoria”, insistió Upadhyaya.

   “Muy bien. Acudo a usted y usted me explica eso. Y le digo: ‘Váyase al infierno’”.

   Intervine yo: “Lo que Upadhyaya dice es que ninguna de las enseñanzas budistas han abordado la muerte, excepto como un surgir y un terminar”.

   Krishnaji dijo: o Hace algunos años, señor, estuve con un hombre. Se estaba muriendo. Vino su mujer y me dijo: ‘Está preguntando por usted’. Fui a verle, me senté a su lado y sostuve su mano. Dijo: ‘Me estoy muriendo, no me predique filosofía. Me estoy muriendo y no quiero morir. He vivido una vida bastante buena, bastante moral, tengo mi familia, mis recuerdos, todas las cosas que he acumulado... y no quiero morir. Pero me estoy muriendo’. ¿Cuál es su respuesta a eso? No me venga con su ‘comenzar y terminar’”.

   “La respuesta es que él tiene que morir”, dijo Upadhyayaji.

   “¡Oh, Dios!”, gritó Krishnaji. “¿Es eso lo que le dice usted a su hijo, a su mujer, a su amigo? ‘¿Tiene que morir? Está enfermo, de cáncer, de tuberculosis... Es muy joven, y dice: ‘Dios mío, ayúdame a comprender’”.

   “Pero la muerte es parte de la vida”, dijo el pandit.

   “Panditji, ¿está usted diciendo que no hay terminación para el dolor?” Traté de aclarar la situación.

   “A menos que la causa del dolor sea eliminada, el dolor no puede terminar”, dijo Upadhyaya.

   “Pero el hombre que está muriendo no lo ha eliminado. Usted tiene que tratar con este hombre que está muriendo. Nadie ha sostenido su mano. Por lo tanto sostengo su mano y él siente que hay amor. No le hablo del comienzo y del final”, dijo K.

   “¿Cuál es aquí la dificultad? Él puede morir o puede no morir. Alguna vez morirá. Pero nosotros estamos muriendo en este momento, estamos muriendo a este sentimiento. Sufrimos, de eso no hay duda. La cuestión no es si nuestro hermano está muriendo. Somos nosotros quienes estamos sumidos en el dolor y pedimos ayudar protección. Él desea ser consolado. Pero yo no le doy cosa alguna ‑no podemos darle la vida. El que está muriendo no muere fuera de sí mismo, está muriendo dentro de sí mismo, y ese es su problema. ¿Es cuestión de cómo trata usted con esa persona?”, preguntó Sudarshan.

   “No”, dijo K. “Es cómo trata usted con la muerte”.

   “En el proceso hay dos cosas. Una es mi sentir que mi amigo está muriendo y que tiene miedo, que es desdichado y no está preparado para la muerte. La otra es qué puedo hacer yo para ayudarle en este punto. ¿Cuál de los dos aspectos estamos discutiendo?”

   Krishnaji replicó: “Ambos. Quiero saber acerca de la muerte. Voy a morir. En mayo cumpliré ochenta y nueve ‑probablemente viva otros diez años. No tengo miedo. No necesito que nadie me ayude. He vivido simultáneamente con la vida y la muerte todo el tiempo, durante toda mi existencia. Debido a que no poseo cosas, tampoco poseo nada internamente. Estoy muriendo y viviendo al mismo tiempo. No hay separación para mí. Puede que esté viviendo en una ilusión, pero tómelo como es.

   “Y mi amigo se está muriendo. Nadie lo ha amado y él no ha amado a nadie. ¿Lo que decía el Buda puede ayudarle? El necesita que alguien lo ame, que lo acompañe. Alguien que le diga: ‘Mira, estamos juntos en esto. Tú te sientes solo, ¿y qué implica la llegada de la muerte?’ Veo que está totalmente aislado, separado de todos los demás. Y hay ‘un miedo espantoso. Y viene usted y habla del comienzo y del final. Y yo le digo a usted: ¡Por el amor de Dios!”

   “Si yo amo, ¿puedo darle mi amor a él? ¿Es algo que puede darse a otro?”, preguntó Jagannath Upadhyaya.

   “No”, dijo Krishnaji, “él está conmigo, no que yo le doy amor. No es algo que yo le doy”.

   “Si está enfermo y va a morir y no quiere morir, ¿cómo le damos amor?”, dijo Upadhyaya. “El amor no puede sobrepasar el proceso causativo, no puede estar fuera de la causa y el efecto. Por grande o profunda que sea la compasión, no puede ser independiente de lo causal”.

   “Señor”, dijo K. “Él no se interesa en su filosofía. No está interesado en lo que dijo el Buda. Se está muriendo. No le hable de comienzos, surgimientos y finales. No está interesado en eso. Nos enfrentamos al morir con un montón de palabras, y estas palabras son para él como cenizas, incluyendo las palabras de Buda. Se está muriendo y dice: ‘Dios mío, ¿qué pasa con mi vida? ¡No me hablen de todo esto!’ ¿Puede uno llegar a él con nada y sostener su mano? ¿Puede uno decir: ‘Amigo mío, cuando mueres, una parte de mí también está muriendo? Jamás te he conocido antes. Pero tu mujer vino a verme y me pidió que te visitara. Así que ambos vamos a morir hoy. Yo sé lo que significa morir. He vivido mi vida muriendo y viviendo, sin separar jamás ambas cosas. Muero cada día’. De modo que le digo: ‘Amigo mío, muramos juntos. Comprendo tu temor’. Entonces la muerte no es miedo”.