Capítulo XXVIII “EL GUIJARRO EN EL ESTANQUE”.

Capítulo XXVIII

“EL GUIJARRO EN EL ESTANQUE”.

   En 1.977, con la derrota de Indira Gandhi, renuncié a la presidencia de varias sociedades y juntas gubernamentales, y regresé de Delhi a Bombay, donde alquilé un antiguo piso en Malabar Hill. Desde largo tiempo antes de la independencia, había estado trabajando activamente en muchas organizaciones, y ésta era la primera vez en treinta y cinco años que me encontraba sin nada que hacer. Segura siendo presidenta de la Krishnamurti Foundation, pero percibía un aire de descontento entre varios de mis colegas.

   Desde principios de 1.978 me percaté de una declinación en mis energías internas. La agudeza y totalidad de mis sentidos se habían empañado perdiendo vitalidad. Comencé a escribir, pero las palabras acudían con dificultad. Le escribí a Krishnaji, que se encontraba alojado en Malibú, California. Su respuesta fue inmediata:

Mi muy querida Pupul,

   Puesto que usted me ha escrito acerca de sí misma, me permitiré señalar algunas cosas, y espero que no le importe.

   No creo que sea la vejez la que deteriora la mente, sino que ha tenido usted muchos choques psicológicos. Ha estado hondamente herida en lo interno y, si puedo señalarlo, no ha curado esas heridas, no ha visto más allá. Considere seriamente lo que le estoy escribiendo.

   Ahora bien, tiene que volverse profundamente atenta, no de manera intelectual. Atenta a su cuerpo ‑usted lo ha abandonado­; atenta a lo que come y a cuánto come; ejercicios, etc. Ejercite ese cuerpo, lo ha descuidado; entonces la propia inteligencia del cuerpo se hará cargo.

   Usted ha cultivado, si puedo indicarlo, el intelecto ‑el intelecto con su arrogancia­ y ha descuidado la otra parte de ello, que es amor, compasión. Naturalmente, uno no puede ni debe cultivar el amor, pero tiene que estar muy atento a esto. Si se me permite señalarlo, dedique a esto su completa atención sin opción alguna. Por supuesto, la vejez existe con todos sus problemas, pero eso es normal y natural. No debe, de ninguna manera, interferir con la mente y su belleza; aunque todas esas cosas están relacionadas entre sí, la mente es infinita.

   ¡Lamento escribir cosas como ésta! Quise expresarlas en la menor cantidad posible de palabras. Usted comprenderá todo esto y con cuánto amor uno lo escribe. Espero que se encuentre bien, Pupul, y que pronto pueda verla.

Con amor,

J. K.

   Krishnaji llegó desde Inglaterra a fines del otoño de 1.978. Viajó directamente de Delhi a Varanasi, acompañado por Mary Zimbalist. Lo seguí a Rajghat, Varanasi, donde me hospedé en una pequeña cabaña en el extremo de un farallón que dominaba el Ganges. El río estaba bajo, revelando sus márgenes sembradas con brillantes y amarillas plantas de mostaza. Las puestas y salidas del sol embriagaban las aguas; los pájaros anidaban en las copas de los árboles, y sones del ‘Ramayana’ de Tulsidas flotaban hacia abajo por el río. Pero la pasión que hace años el río había despertado en mi, estaba ausente. Cuando conversé con mis colegas, otra vez percibí la cuerda disonante.

   Krishnaji había estado cálido y afectuoso cuando nos encontramos, pero también con él sentía una distancia. Después de unos días fui a verle. Al principio vacilé, pero pasado un tiempo le dije que me estaba sintiendo envejecer, que el cerebro perdía su agudeza y su capacidad de sondear e investigar. Había pocas percepciones nuevas. El estaba sentado a cierta distancia de mí. Por un rato después de que hube hablado, permanecimos en silencio. Luego dijo: “He notado que por los últimos dos años usted no ha venido a verme”.

   Yo estaba al borde de las lágrimas. Miré hacia arriba y me encontré reflejada en sus ojos. “Cuando las células del cerebro se deterioran, ya jamás pueden renovarse”, dijo. “Cuando una relación se rompe, ya jamás puede restaurarse”. Dejó de hablar, tal vez prestando atención a mi no formulada respuesta. Luego continuó: “Pero una célula nueva ha de nacer en el cerebro, una nueva relación ha de generarse. En eso está la renovación”. Yo escuchaba. No había reacción ni protesta. No surgía ni un solo pensamiento, ni la necesidad de seguir haciéndole preguntas. Me quedé sentada en silencio, y después me retiré a mi habitación.

   Hablé poco durante esos días en Varanasi. Pronto, a principios de diciembre, dejé Varanasi para dirigirme al Valle de Rishi.

   Mi cerebro había descansado. No hubo inmediata claridad o energía, pero el caos dentro del cerebro, la sensación de una marea menguante, había llegado a su fin. Podía nuevamente mirar los árboles, observar el color cambiante de las rocas bajo la luz del sol, escuchar los sonidos distantes de los niños, contemplar las mariposas pululando sobre las flores silvestres en el valle; pero la distancia con mis colegas proseguía invariable.

   Una mañana desperté después de un sueño profundo. Krishnaji había estado enfermo y descansaba en su habitación. Fui a verle y le encontré acostado en la cama. Dije: “Krishnaji, he estado reflexionando sobre lo que usted me dijo en Varanasi. También he estado considerando mi condición de presidenta de la Krishnamurti Foundation, y siento profundamente desde el fondo de mi corazón, que usted tiene que ser el presidente. Me opuse a esto desde los años 70 porque sentía que usted tendría que soportar las responsabilidades ‑legales, etcétera­ si fuera el presidente. Sentía que esta carga no debía ponerse sobre sus hombros. Pero ahora siento que lo correcto sería que fuera usted quien estuviera a la cabeza de la K.F.I.”.

   Cerró los ojos, colocó las palmas de sus manos sobre el pecho, y permaneció un rato en silencio. “¿Siente eso desde las profundidades del ser?”

   “Sí”.

   “Entonces déjelo estar, ya vendrá la respuesta”, dijo, mientras sus ojos seguían cerrados.

   Más tarde reunió a los miembros de la Fundación presentes en el Valle de Rishi y dijo: “Ayer Pupul vino a mí y dijo que ella sentía desde el fondo de su corazón, que K debía ser el presidente de la K.F.I. Yo no he respondido sino que lo dejé estar, porque en mi propio modo peculiar llegará una respuesta”. Pero ­añadió­ quería dejar en claro su posición.

   “En 1.924 K disolvió la Orden de la Estrella y dijo que todas las organizaciones condicionan al hombre, sean espirituales, políticas, o estén conectadas con la reforma social; las organizaciones no traen libertad. El ser humano se ha vuelto más y más un hombre organizado.

   “¿Que debo hacer?”, preguntó. “No soy un hombre de organización. No me adapto a un patrón. ¿Cuál es, pues, nuestra relación? ¿Debe la K. Foundation existir en absoluto? Las escuelas se han hecho cargo de la Fundación. La Fundación no se ha hecho cargo de las escuelas. ¿Cuál es la función de la Fundación, por que debe existir la Fundación? ¿Está claro? Su propósito era conservar las tierras y ver que las escuelas se encaminaran en la dirección correcta.

   “Pupulji declaró que por años se había opuesto a que yo fuera el presidente ‑lo comprendí­. Ella dice que ahora debo aceptar, y yo pregunto: ¿Cuál es mi función y mi relación con toda la estructura en la India ­y cuál piensan ustedes que es mi responsabilidad­? Tengan en cuenta que K disolvió todas las organizaciones con las cuales estuvo conectado. El dice que ninguna organización ayudará al mundo. Rajesh dijo que la Krishnamurti Foundation de la India no era una organización, pero que tampoco era una fuerza directriz en el sentido correcto.

   “De modo que si K se convierte en el presidente, ¿qué ocurrirá? Recuerden que estaré en este país sólo por tres meses. No puedo decir: ‘Sigan adelante’ y luego regresar y decir. ‘No se están moviendo en la dirección correcta’.

   “¿Cuál es la relación de ustedes conmigo? ¿Confiamos el uno en el otro como para hacer lo correcto en todas las circunstancias?” Yo dije que cada cual tenía una relación con Krishnaji, y que debido a eso teníamos cierta relación entre nosotros. Éramos responsables ante Krishnaji. Pero cuando Krishnaji estaba lejos, no nos sentíamos responsables el uno hacia el otro.

   Achyutji dijo: “Somos responsables en relación con la enseñanza, que es la fuente”.

   “Yo siento que si él fuera presidente, podría resolverse el atolladero que existe en la Fundación”, dije. “Hay barreras. Las barreras deben romperse”.

   Krishnaji dijo: “Rómpanlas. ¿Dónde interviene K?”

   Después discutimos la naturaleza de la cooperación ­trabajar juntos en cooperación­, no por un ideal, no con respecto a algo, sino sencillamente trabajar juntos, cooperar. Las discusiones habrían de continuar en los dos días siguientes.

   Terminadas las reuniones fui a su habitación. Mis ojos estaban iluminados, libres de todas las cargas. Le dije: “¿Se da usted cuenta que al cesar de ser presidenta de la Krishnamurti Foundation India, estoy completamente desnuda de todo?”

   Dijo: “Sí, lo sé”, y se quedó en silencio.

   Sin que se dijera una sola palabra, había nacido una nueva relación de confianza y amistad con Krishnaji. Hablándome de la naturaleza de la confianza, dijo: “Esta sólo es posible cuando el cerebro deja caer sus cargas y está libre”. Pronto habría yo de iniciar un libro sobre Krishnamurti. Cuando le hablé de mi intención, respondió con calidez.

   En relación con el libro que yo estaba escribiendo, una mañana, en diciembre de 1.978, mientras me hallaba en el Valle de Rishi le pregunté a Krishnaji si podía yo explorar su mente y descubrir el modo en que operaba. Él accedió con presteza. Le formulé preguntas; él escuchaba con intensidad la pregunta, y de esa misma intensidad surgía la respuesta. Uno podía sentir la fuerza y densidad de la mente y la profundidad desde la cual él hablaba.

   Dije: “Le he escuchado por más de treinta años. Usted sostiene que no hay camino alguno hacia la verdad, ni método alguno involucrado. Pero cuando yo le observo, veo que se manifiesta cierto proceso. Me gustaría explorar su mente, porque siento que al hacerlo, al sondear el modo en que ella opera, podría revelarse la naturaleza de lo que es una correcta observación e investigación. Porque ahí es donde todos nos atascamos. Ahora bien, ¿cómo recibe usted una pregunta que se le formula? ¿Podríamos investigar el estado de la mente que recibe una pregunta?”

   “Correcto”, dijo. “¿Cómo recibe K una pregunta? ¿Cómo procede K con la respuesta cuando se le pregunta algo? Creo que él diría que primero tiene que haber inocencia. Vale decir, un escuchar sin conclusión alguna, sin ninguna barrera... Y a causa de que no hay ningún obstáculo, la mente está... ¿puedo usar la palabra ‘vacía’? La mente está vacía, en el sentido de que no hay en ella respuestas preconcebidas, ni rememoración de respuestas anteriores; por lo tanto, tampoco hay registro ulterior de esas respuestas”.

   Seguí apremiando: “En ese estado, ¿cual es la función de la atención? Existe una función de la atención, que es la de la búsqueda. Si no es la atención la que busca, ¿qué pasa con la pregunta? La mente puede recibir la pregunta en el vacío, ¿pero qué pasa realmente con la pregunta? Porque el hecho es que usted responde”. Yo seguía retándolo.

   K contestó: “Cuando se formula una pregunta, hay que escuchar, no sólo con el oído, sino también un escuchar la pregunta sin el proceso usual del oído. Es como una semilla que se planta en la tierra, y entonces la tierra actúa sobre la semilla y la semilla actúa sobre la tierra y, gradualmente, de eso aparece una planta, una flor, etc. Por tanto, cuando se plantea una pregunta, ésta es captada por el oído, y también hay un estado en el cual el escuchar no lo es tan sólo con el oído, y de ahí surge la respuesta”.

   “Cuando uno lo observa a usted, siente que los ojos de K participan en el proceso de escuchar”, dije yo. “Usted tiene ojos que escuchan, si es que puedo expresarlo así. Ahora bien, usted ha dicho que hay un escuchar con el oído, y un escuchar sin el oído. ¿Es que hay un nuevo instrumento que ha comenzado a operar? Un instrumento no en el sentido de un desarrollo físico dentro de las células, sino una nueva capacidad”. Yo había comenzado a sondear.

   “Pienso que es así, Pupulji. Me gustaría responder a esto introduciendo una nueva palabra: ‘discernimiento’. El discernimiento es un estado de la mente en el cual no hay rememoración ni conclusión alguna, ni sentido alguno de anticipación; no hay ningún tipo de reacción... Y esa palabra ‘discernimiento’ implica aún muchísimo más. Entonces, cuando usted formula una pregunta, hay un escuchar con el oído y también existe un escuchar con el ‘no-oído’, si es que puedo expresarlo así, lo cual quiere decir que la mente se halla en una condición en la que no hay recuerdos ni conclusiones ni registros previos de esa pregunta; por consiguiente, no hay una respuesta que provenga de la memoria. En consecuencia, hay un discernimiento dentro de la pregunta”. Krishnaji estaba explorando su mente.

   “¿Ese escuchar con el ‘no-oído’, surge con la terminación misma del proceso de la mente? ¿O es alguna otra cosa?”

   “Cuando hay un discernimiento de esa clase, las propias células del cerebro experimentan un cambio. Ese discernimiento mismo transforma las células cerebrales”. K percibía su mente mientras hablaba.

   “Usted ha dicho que hay un escuchar con el oído y un escuchar con el ‘no-oído’, y que ese discernimiento produce un cambio en las células cerebrales. ¿Surge el discernimiento a causa de ese escuchar con el ‘no-oído’? ¿Puede usted hacer accesible el conocimiento de ese escuchar?”

   “Veamos. Primero está el escuchar con el oído, el cual todos conocemos; y el escuchar con el ‘no-oído’, que es un estado como el de un estanque tranquilo, un estanque que está completamente quieto, y cuando uno deja caer en él un guijarro, se originan pequeñas ondas que desaparecen. Pienso que ése es el escuchar con el ‘no-oído’, un estado en el que hay una quietud absoluta de la mente; y cuando la pregunta penetra en la mente, la respuesta es la onda, la pequeña onda. No sé si lo expreso con claridad”.

   “¿Es el lago o estanque la matriz de la mente?”, pregunté.

   “¿Qué entiende usted por matriz?”

   “¿Es tan sólo ‘mente’?”

   “No capto muy bien eso”, dijo Krishnamurti. “Tendré que investigarlo. Cuando usted pregunta si es tan sólo mente, ¿qué quiere decir?”

   “¿Es la totalidad de lo que ha sido? Usted ha dicho anteriormente que la conciencia es su contenido”.

   “Sí”. Krishnaji escuchaba intensamente.

   “El recibir dentro...”

   “Ahora espere un momento. Mírelo. La conciencia está fragmentada; y cuando usted plantea una pregunta a esa conciencia fragmentaria, la respuesta será fragmentaria”.

   “Cuando se formula la pregunta y ésta es recibida como en un estanque, ¿es la totalidad la que recibe?” Para entonces mi mente había captado la quietud, y las preguntas que yo formulaba surgían de las respuestas de Krishnaji.

   “Pienso que eso es en verdad muy interesante y lo investigaremos. ¿Puede la mente ser tan extraordinariamente receptiva que no haya barrera alguna y el pasado no pueda penetrar en ella?”

   “¿El pasado como el fragmento?” Yo buscaba clarificación.

   Sí, el pasado es el fragmento. ¿Y puede el pasado no intervenir en absoluto?”

   “Usted dice que hay un escuchar con el oído y que hay un escuchar con el ‘no-oído’. ¿Tiene ese otro escuchar la misma cualidad que el escuchar que conocemos? ¿O es de naturaleza diferente?”

   “De una naturaleza diferente, es obvio”.

   “¿Cual es la diferencia?” Yo lo apremiaba.

   “El escuchar una pregunta con el oído y la respuesta que proviene de ese escuchar, tienen que ser por fuerza fragmentarios, ¿correcto? Eso es evidente. Pero cuando hay un escuchar con el ‘no-oído’ ese estado de escuchar no es fragmentario. Escuchar con el oído implica un registro, y uno recuerda desde el conocimiento pasado. Es la experiencia la que está respondiendo a la pregunta. En el otro escuchar, el pasado no interviene en absoluto. Por lo tanto, esa respuesta no es fragmentaria. Creo que esto es correcto”.

   “Ese escuchar con el ‘no-oído’, ¿es diferente de aquello que recibe?”

   “No le entiendo del todo”, dijo Krishnaji.

   “Se plantea una pregunta, ésta es recibida con el oído, pero también hay un escuchar sin el oído. Bien, ese escuchar sin el oído, ¿es lo mismo que el estado que recibe?” En mí habían cesado todas las anclas.

   “Sí, tiene que serlo, por supuesto. El estanque está completamente quieto, es de agua pura sin contaminación alguna que el hombre haya introducido ahí ‑contaminación que es el pasado­. El estanque es de aguas limpias, transparentes, y dentro de esas aguas se deja caer una pregunta como un guijarro, y la respuesta es la onda que se forma. Pienso que así es como funciona”.

   “Así como hay un escuchar sin el oído, ¿también hay un ver sin el ojo?”

   “Si”, dijo Krishnaji. ¿Está usted usando la palabra ‘ojo’ en el sentido visual, óptico? Sí”.

   “¿Podemos investigar la naturaleza de ese estado?”

   “Veamos. El escuchar con el ‘no-oído’ y el ver ‑el ver visual, sin que el pasado interfiera con ese ver­ son lo mismo. El escuchar sin el oído y el ver ‑el ver visual, el ver óptico­ son ambos la misma cosa”. Krishnaji clarificaba a medida que respondía. “Lo importante es el ‘no-recordar’, la no-interferencia del pasado”.

   “Señor, la tradición sostiene que el movimiento exterior del ojo es el movimiento de nombrar. El movimiento óptico que vuelve hacia atrás, se abre paso por el proceso de nombrar, rompe el proceso de nombrar, lo disuelve. ¿Es así?” Yo estaba otra vez con la memoria, recordando un proceso familiar en el yoga.

   “Veamos si he comprendido correctamente la pregunta. ¿Dice usted que existe la visión óptica que se mueve hacia afuera, y que luego hay un regreso desde el movimiento externo hacia lo interno?”

   “No”, contesté. “Está el movimiento externo que todos conocemos, que es el movimiento del ver, del registrar, del enfocar, etc. Después, para el sadhaka ­o sea, para el hombre que está viendo­ hay un movimiento en el cual el mismo ver óptico es lanzado hacia adentro, rompiendo el proceso de nombrar, el proceso divisivo. Es un movimiento que fluye hacia atrás”.

   “¿El movimiento hacia adelante y el movimiento hacia atrás?” dijo K.

   “No es el movimiento hacia adelante que vuelve hacia atrás, sino el sentido óptico que se mueve hacia afuera, y otro movimiento en el cual no hay un ir hacia afuera”.

   “Comprendo. No es como una marea que sale y entra. Sólo hay un salir”.

   “Y otro movimiento enteramente distinto, que ópticamente es la retracción hacia lo interno”.

   “Es eso, entonces, lo que dice la tradición. ¿Qué dice usted?”, preguntó Krishnaji.

   “El mirar hacia afuera enfoca”.

   “Por el mirar hacia afuera, ¿entiende usted el mirar el árbol?”

   “El mirar hacia dentro pone fin al movimiento de enfoque, pone fin al instrumento mismo que enfoca”. Yo trataba de que se manifestara un estado de percepción.

   “Esto tengo que entenderlo muy claramente”, dijo K. “Usted dice que este mirar hacia dentro no es el movimiento del ojo que mira, que observa el mundo externo, sino que es un mirar interior ‑no es el reflujo de la marea­. Pero, ¿es este mirar interno un modo por completo diferente de mirar?”

   “El mirar interno no es la marea”, respondí.

   “¿No es la marea?”

   “Pero puede ser una marea”.

   “Por supuesto. Ese es el peligro que hay en ello. La marea sale y la marea entra”.

   “Uno puede mirar con el mismo...”

   K interrumpió: “Sé que puede ser la misma agua. En cambio, este movimiento óptico hacia afuera y el mirar hacia dentro son dos movimientos diferentes, dos procesos por completo diferentes. ¿Es así? Vea, yo cuestiono toda la cosa. Me pregunto si existe un mirar hacia dentro. ¿Podemos explorar eso?” Hizo una pausa. “El mirar hacia dentro, ¿implica un movimiento del pensar?”

   “No, señor”.

   “Entonces, si no hay movimiento del pensar, ¿qué es lo que usted entiende por mirar hacia dentro?” Los instrumentos de la investigación eran muy sutiles.

   “El mirar hacia dentro, el mirar interno, es el ver de ‘aquello que existe’ en un instante particular. En ese estado no hay ‘dentro y fuera.’

   “Ese es todo el punto. Ahora seamos muy claros. Lo que usted está diciendo es que el mirar-hacia-afuera y el mirar-hacia-dentro no son el flujo y el reflujo de la marea. El mirar-interno no es la reacción al mirar-externo. El mirar-hacia-dentro es por completo diferente del mirar-hacia-afuera. Usted sostiene que el mirar-interno disipa toda la estructura del pensamiento. Eso es lo que usted está diciendo”. Hizo una pausa. “Yo cuestiono eso”. Volvió a interrumpirse. “Dudo de que haya en absoluto un mirar-interno. Hagámoslo sencillo. Espere, sólo estoy explorando, Pupul. No digo que sea así o que no lo sea. ¿Qué es el mirar interno? Uno puede mirar internamente, por lo que usted ha dicho, dentro de todo el movimiento del pensar. ¿Correcto? ¿Es ése el mirar-interno?”

   “Yo diría que es el mirar-interno porque en él hay un mirar físico y un mirar no físico. O sea, que el mirar es físico, pero lo visto no es físico. El pensamiento no es una cosa que pueda verse”.

   “Todo pensamiento es un proceso material”, la respuesta de Krishnaji fue muy precisa.

   “Pero no puede ser visto”

   “Sí. Pero es un proceso material ‑la rememoración, el recuerdo del conocimiento, todo eso es un proceso material­”.

   “Sí, puede que sea así, pero hay una diferencia entre el estado de ver el micrófono y el de ver el relampagueante movimiento de la mente”.

   “Pero el relampagueante movimiento del pensar sigue siendo un proceso material”. Krishnamurti era inflexible.

   “Sí, muy bien. Es un proceso material. ¿Se encuentra en una dimensión que llamamos lo interno?”

   “¿Lo interno? Cuestiono todo eso”. Un nuevo elemento había intervenido, revelando la ilusión de ‘lo interno y lo externo’.

   “Está en alguna parte, señor”.

   “Sí, ¿pero por qué debe ser adentro o afuera?

   “No es visible como el rostro de uno es visible en el espejo. El pensamiento no puede ser percibido por el ojo como uno percibe su rostro en el espejo. ¿Es, entonces, lo que no puede percibirse en el espejo lo que usted llama lo interno?”

   “No obstante, existe”, dije.

   “Sí, pero yo cuestionaría que eso sea en absoluto lo interno”.

   “Usted puede quitar la palabra ‘interno’ y sustituirla con otra palabra”. Yo forzaba el reto.

   “No, no”.

   “¿Dónde se encuentra?”

   “Le diré algo. Creo que los esquimales, cuando usan la palabra pensamiento, se refieren a algo exterior”.

   “Sí”.

   “... Mírelo con atención, mírelo. Piense acerca de ello”.

   “Comprendo, señor. Yo veo algo cuando es exterior. Ese es un ver físico. La naturaleza del pensamiento en sí no puedo verla con el mismo mirar óptico...”

   “Eso es muy sencillo. Yo puedo ver mi rostro en el espejo. No puedo ver el pensamiento en un espejo. Es simple”.

   “¿’Dónde’ veo el pensamiento? ¿Qué es este ‘ver’ entonces?”, pregunté.

   “Es eso. No creo que haya un ‘ver’ en absoluto”.

   “Pero usted ha estado diciendo que tiene que existir un ‘ver’”.

   “¿Ver? Ver la flor”, dijo Krishnaji.

   “También ver la ira.”

   “No, sólo dije ‘ver’”.

   “Usted acaba de decir algo. Dijo: ‘No creo que haya un ver en absoluto’. ¿Podemos investigar eso?”

   “En este punto tengo que ser muy claro” dijo Krishnaji. “Primero hay un escuchar mediante el oído, y hay un escuchar sin el oído, que es un estado similar al de una alberca que se halla absolutamente quieta, sin un solo movimiento. No hay ráfaga alguna que produzca ondas en él. Y cuando en ese estado se deja caer una pregunta, es como un guijarro que cayera en un estanque quieto. Las Ondas son las respuestas”.

   “¿Que la pregunta misma genera?”

   “Sí, eso es lo que dijimos desde el principio. Cuando uno aborda la pregunta, el acto mismo de arrojar la pregunta en la alberca, produce la respuesta. No hay una entidad que responda. Eso es muy importante. Ahora bien, teniendo presente que la visión del rostro en el espejo es clara, pero que no es posible ver el pensamiento, ¿qué es ‘ver’ el pensamiento?”

   “¿Qué es lo que ocurre realmente?”, pregunté.

   “Eso es lo que vamos a descubrir”, fue la respuesta de K. “Primero seamos claros. No hay un ‘ver’ el pensamiento. Porque eso implicaría que hay dos cosas separadas: el veedor y el pensamiento. Pero el veedor es el pensamiento. Por lo tanto, sólo hay pensamiento, que no puede ser visto en el espejo. Para mí no existe, pues, un mirar interno”.

   “¿Entonces, a qué se refiere usted cuando habla de ‘ver lo que es’?”

   “‘Ver lo que es’ no implica solamente observar con el ojo óptico, visual, con el nervio óptico, sino también escuchar ‘lo que es’ sin el oído. ‘Lo que es’ implica todo eso: ‘ver’, ‘escuchar’”.

   “Pero usted dice que el pensamiento no puede ser ‘visto’”. Yo lo presionaba.

   “No. El pensamiento no puede ser visto con la mirada interna”.

   “¿Qué es, entonces, lo que ve al pensamiento? No es visto por la mirada interna, no es visto como uno ve en el espejo y, no obstante, usted dice que hay un ‘ver’”.

   “No, yo no usaría la palabra ‘ver’”, dijo K.

   “¿Qué palabra usaría entonces?”

   “Yo diría, ‘el pensamiento que se percibe a sí mismo’”.

   “¿El pensamiento que se percibe a sí mismo?”

   “Que percibe sus propias actividades”.

   “Pero durante todos estos años usted ha estado hablando de ‘ver lo que es’”.

   “Hablé de ver lo que ocurre realmente, internamente; no de observar ‘lo que es’ mediante un ojo óptico o mediante otro pensamiento. Cuando usted dice ‘ver’, es eso lo que da a entender”.

   “¿Qué es ese estado?”, inquirí.

   “Es lo que estamos investigando. Cuando usted habla de ‘ver’ internamente, yo digo que está introduciendo un estado dual en aquello que está viendo. ¿De acuerdo?” La mente de K era agudamente sutil.

   “¿Puede haber un ‘ver’ sin un estado dual?”, pregunté.

   “Sí; este ver implica un estado en el que no hay opuesto”.

   “Porque un ver así tiene la misma cualidad del lago”.

   “Sí, por eso cuando usted habla del mirar interno, hay algo artificial en ese enfoque. El pensamiento mismo tiene que aquietarse. Pienso que trabaja como el lago. Y cuando uno formula una pregunta desde ahí, la pregunta es respondida desde el lago”.

   “Pero, señor, surge la ira, o surgen los celos. ¿Son una cosa material?”

   “Absolutamente”.

   “Tomo conciencia, y ya están de nuevo ahí. Porque no puedo ‘ver’ eso que está ahí”.

   “Mire, usted dice que surgen los celos y hay una observación de eso”.

   “¿Puede haber una observación del estado real de los celos que surgen? Si así fuera, no surgirían”.

   “No”, contestó K. “El hecho es que los celos surgen. Los celos son una reacción que nombramos. Antes de que usted los llame celos, ¿puede esa reacción ser observada? No como el observador que observa. ¿Entiende lo que digo? Una observación en la que no hay opuesto. ¿Puedo simplemente ver la reacción? Por ‘ver’ la reacción entiendo el ‘ver’, el observar sin el ojo o el oído. La observación del surgimiento de esa reacción es el ‘no-oído’, es el escuchar sin el oído, el ver sin el ojo. ¿Suena como una locura?

   “Ahora bien, seamos claros”, continuó. “Se ha formulado una pregunta y esa pregunta es como una piedra que han dejado caer en una alberca, y la alberca está absolutamente quieta. La respuesta, es la caída misma de la piedra en el estanque; de otro modo, el estanque está quieto.

   “De lo que estamos hablando, pues, no es de la marea que sale, de la marea que entra, sino de una observación de ‘lo que es’, una observación sin ningún recuerdo anterior asociado con ‘lo que es’. Eso es todo”.

   “Entonces no es algo óptico ni auditivo”.

   “Absolutamente”.

   “Pero usted ha usado la palabra ‘observar’...”

   “Observar en el sentido de que en tal observación no hay recuerdo alguno de la cosa observada. Esto es así, vayamos despacio. En el proceso de observación no hay un centro desde el cual ésta tenga lugar ‑siendo el centro la memoria, las distintas conclusiones, las heridas psicológicas­. No hay un punto desde el cual ‘eso’ esté siendo observado. ¿Correcto? Y en esta observación exenta de conclusiones, no hay ninguna asociación con sucesos pasados, lo cual implica que el ‘ver’ es tan quieto como la alberca. ‘Lo que es’ constituye el reto; ¿puede la alberca quieta responder cuando el reto cae en ella?” La onda en el lago estaba respondiendo.

   “¿La onda es la respuesta?” pregunté.

   “La onda es la respuesta. Eso es algo maravilloso”.

   Pregunté: “Le he observado viendo cómo escuchaba usted su propia respuesta con la misma atención que presta a una pregunta. ¿Escucha usted sus respuestas?”

   “Las escucho para ver si lo que se dice es exacto”.

   “Escucha sus propias respuestas; y para usted, sus respuestas y las respuestas de otra persona están en el mismo nivel de atención”.

   K dijo: “Pero si uno habla seriamente y presta atención al interlocutor y responde, hay una acción de escuchar ‑en ambas direcciones­ no el escuchar la respuesta de uno o del otro; sólo existe el escuchar”.

   “Usted escucha”, respondí, “y si lo dicho no corresponde, usted se aleja de ello. Hay una total flexibilidad, si puedo expresarlo así. Usted no toma la respuesta y se aferra a ella”.

   “Vea, si el guijarro es muy liviano, la onda que forma es muy pequeña”, explicó K. “Pero si lo que cae es una piedra, se forman muchísimas ondas. Por lo tanto, el acto de escuchar no lo es sólo con respecto a la persona que plantea el reto, sino que también hay atención a la respuesta. Es un estado total de escuchar, tanto al interlocutor como al que responde. Y a causa de que existe este escuchar, cuando la respuesta no es completa como debe ser, uno se retira de ello, se aleja; y entonces uno cambia, se mueve. De modo que he descubierto algo: no existen un mirar o un escuchar ‘internos’. Sólo existen el mirar y el escuchar”.

   “Tengo que examinar esto en profundidad. Acabo de recibirlo”. Hice una pausa. “¿Qué es la alberca?”

   “En primer lugar”, preguntó K, “¿la alberca de quién? ¿La alberca de su mente, de la mente de K, o la alberca de una persona agitada?”

   “Estamos hablando de la alberca de Krishnamurti”, dije, “porque lo que se intenta es ver hasta dónde puede uno llegar en la investigación de su mente”.

   “Comprendo. Usted pregunta cuál es el estado de la alberca que, aparentemente, tiene K. No creo que K esté consciente de esta alberca”. “¿De qué está usted consciente?”

   “Es importante comprender que si K estuviera consciente de ella, ésa no sería una ‘alberca’. ¡Espere, espere! Sí, está bien, es correcto”.

   “Bien, si puedo preguntarlo, ¿cuál es su naturaleza interna?” Yo retaba a la mente de K para ver hasta dónde llegaría ésta a revelar su naturaleza. Hubo una pausa. Después, Krishnaji habló. Lo hizo desde una gran profundidad: “Jamás me he preguntado cómo es la mente, la naturaleza interna de K. Si contesto que es ‘nada’ [nothing], lo cual significa ‘ninguna cosa’ [not a thing], ¿sería eso aceptable? Es nada. ¿Comprendería usted el estado interno del ser de K, que es nada, que es absolutamente nada? Es como medir lo inmensurable. No digo que mi mente sea inmensurable, sino que es como medir lo inmensurable”.

   Mi hermana mayor había muerto de un ataque cardíaco en 1.976. Mi madre no pudo soportar el choque emocional. Su cuerpo y su mente se quebrantaron y sufrió una apoplejía menor. Era devota de Krishnaji y habrá actuado como su anfitriona en muchas ocasiones. Él le escribió una nota, incluida en una carta a Nandini, en la cual preguntaba por su estado de salud, le enviaba su amor y le expresaba su gratitud por la hospitalidad y el afecto que ella le había brindado a través de tantos años. Le leímos la carta a mi madre, y ella consiguió esbozar una sonrisa. Se recuperó, pero quedó muy debilitada.

   En enero del año siguiente, cuando Krishnaji se encontraba en Bombay, vino a verla. Ella estaba en cama, la vida se le estaba consumiendo gradualmente: pero se bañó antes de la llegada de Krishnaji, y se cubrió la cabeza con su blanco sari de muselina. Al verlo, su rostro y sus ojos se llenaron de vida. Él sostuvo su mano por más de una hora y le habló con infinita atención. Ella le dijo: “Mi hija ha muerto”.

   “Lo sé, Amma”, contestó él. “Todos hemos de morir”. La mente de ella se aquietó, y aunque nunca llegó a recuperarse, cesó su sufrimiento interno. Murió dulcemente, sin perturbar a ninguno de sus hijos que se hallaban en la habitación contigua. Cuando ‘partió’, estaba sola.

   En la primavera de 1.976, la Krishnamurti Foundation de EE.UU. había organizado en Arya Vihara, Ojai, un seminario para científicos y filósofos. Asistieron Sunanda, su esposo Pama y el sobrino de Krishnaji, Narayan. Balasundaram, quien también iba a asistir, contrajo ictericia y tuvo que cancelar su viaje.

   Krishnaji pasó un tiempo en Ojai con Sunanda; salían a pasear juntos, él la hablaba largamente discutiendo el trabajo en Vasanta Vihar y brindándose en plenitud. Ella regresó a la India irradiando la bendición que había recibido.

   El 3 de junio de 1.976, le escribí a Krishnaji acerca de la salud de mi madre y de mi encuentro con Sunanda:

   He estado en Bombay por las últimas dos semanas a causa de la enfermedad de mi madre. Ha sido un período muy difícil. Ella tuvo una infección urinaria con complicaciones renales, y durante la última semana no pudo hablar ni tomar alimento ni agua por boca. El médico cree que puede ser una parálisis parcial de la garganta. Está recibiendo alimentación por la nariz, y hace 24 horas que parece haber mejorado. Ha comenzado a articular palabras; aunque todavía son confusas ya pueden reconocerse. Ha olvidado el pasado inmediato y continúa preguntando por Moon. En sus preguntas hay cierta desesperación.

   Me encontré con Sunanda y Pama cuando pasaron por Bombay y conversamos largamente. Me siento profundamente dichosa de que vayan a Vasanta Vihar, y espero que todo siga bien con ellos y que la labor en Vasanta Vihar florezca. El día 6 iré a Madrás para una reunión del Krishnamurti Trust. En una visita anterior, Radha y yo examinamos los arreglos que tienen que hacerse según lo sugerido por usted, y pienso que los trabajos ya deben haber comenzado.

   Siento, igual que usted, que el secretario de la Krishnamurti Foundation India, no tiene que ser la misma persona que el director de la Escuela. Esto se decidió cuando usted estuvo aquí hace más de un año. Después de que Balasundaram se encontró con usted en el extranjero el año pasado, usted me escribió que Balasundaram le había explicado que la Secretaría era solamente una cosa técnica y que, desde su punto de vista, todas las actividades de la Fundación debían trasladarse al Valle de Rishi, el cual debía convertirse en el centro de operaciones. Yo no tengo la carta conmigo aquí, pero cuando regrese a Delhi le enviaré una copia de esa carta suya. Yo había pedido que me clarificara el punto y me dijera si, a la luz de lo que usted sentía, el secretario y el director debían ser uno solo, y usted aclaró la situación diciendo que no debían ser la misma persona. En la reunión de la Fundación, realizada el último año, cuando surgió la cuestión de designar al secretario, se decidió que Balasundaram continuara por un año como secretario hasta que se terminara el caso, puesto que él era el principal demandante en el pleito, y los poderes de apoderado legal estaban a su nombre. Hacer un cambio en medio de la corriente ocasionaría muchas confusiones. Todos los miembros de la Fundación accedieron a esto. Legalmente, el secretario de la Fundación es designado todos los años en la reunión anual de octu/nov. He discutido el asunto con Balasundaram, y él mismo sugirió que no debía continuar como secretario. Yo siempre he sentido que Pama es la persona indicada para asumir la Secretaría, y es con esto en mente que le he persuadido para que se una a la Fundación.

   En diciembre, Pama Patwardhan se hizo cargo como secretario en lugar de Balasundaram, y Sunanda y Pama fueron a vivir a Vasanta Vihar. La casa estaba en completo desorden, no había dinero, y tuvieron que enfrentarse a una tarea hercúlea para reconstruir el lugar. Sunanda asumió la responsabilidad por el trabajo de publicaciones, y pronto habría de aparecer un Boletín. En los años que siguieron, Vasanta Vihar, la sede principal de la Krishnamurti Foundation en la India, se convirtió en un centro para las publicaciones y archivos de la K.F.I. y para las enseñanzas. Se publicaron Tradición y Revolución, Krishnamurti y la Educación, diversas pláticas y ediciones indias de la labor de Krishnamurti.