Capítulo XXXII “¿PUEDE USTED MIRAR DESDE EL HOY LOS TREINTA AÑOS DEL PASADO? ¿Y NO DESDE LOS TREINTA AÑOS MIRAR EL HOY?”

SEXTA PARTE

LA SUMA DE LA ENSEÑANZA

1.978 - 1.985

Capítulo XXXII

“¿PUEDE USTED MIRAR DESDE EL HOY LOS

TREINTA AÑOS DEL PASADO?

¿Y NO DESDE LOS TREINTA AÑOS MIRAR EL HOY?”

   Al comenzar el verano de 1.978, me encontraba en Brockwood Park, Londres. Estando allí, mantuve dos diálogos con Krishnaji. Desde alrededor de 1.970, yo había percibido un cambio en la enseñanza de Krishnamurti. Su contacto con la comunidad científica a través de seminarios y discusiones, había introducido una mayor precisión en su vocabulario. Examinaba el significado etimológico de las palabras; definía cuidadosamente el sentido que él daba a las palabras cerebro, mente, conciencia. Ya no exploraba paso a paso en la naturaleza del pensamiento o en problemas tales como el miedo, los celos, la ira. Las expresiones que había usado en las décadas de los años 40 y 50 ‑“el pensador y el pensamiento son una sola cosa”; o, “la necesidad de observar el pensamiento, de ver cómo surge y cómo desaparece, de perseguirlo hasta que se termina”; o, “escuchar y percibir el instante decisivo en que surge el pensamiento”­ no se manifestaban en las pláticas posteriores a los años 70. Hacia 1.978, Krishnamurti hablaba de una totalidad del ver, de un ver holístico.

   Le dije que le había escuchado por treinta años, y que percibía la existencia de un cambio en las enseñanzas. “¿Puede lo holístico surgir sin una observación gradual de la conciencia?”, pregunté. “¿Se ha distanciado usted desde entonces? ¿Ha habido una expansión, o un cambio?”

   Krishnaji reflexionó sobre mi pregunta y después dijo: “Expansión sería la palabra correcta; la enseñanza tiene la misma orientación, es holística antes que un examen detallado. Es directa, sencilla y completa”.

   Le pregunté si la total inmovilidad de la mente, de la que ahora hablaba, era posible sin una observación previa, sin cuestionar y examinar. Krishnaji escuchaba atentamente, como siempre lo hacía en los diálogos. Dijo: “La cesación del pensamiento es inmovilidad, es silencio; el pensamiento como tiempo tiene que terminar”.

   Pregunté: “Si el tiempo es el movimiento del devenir, sin la observación de ese movimiento en la conciencia, ¿puede cesar el devenir? ¿No hay un cambio fundamental en la enseñanza?”

   La respuesta de Krishnaji fue sorprendente. Dijo: “¿Puede usted mirar desde el hoy los treinta años del pasado? ¿Y no desde los treinta años mirar el hoy?”

   Por un momento quedé confundida ante la distinción que hacía. “Sin el ayer, ¿puede uno mirar hacia atrás el ayer?”

   “Cuando desde el hoy usted mira el ayer, mira con una mente distinta, con ojos en los que no conserva el ayer”, dijo.

   “Yo tuve un ayer”, contesté. “Por eso, desde el hoy puedo mirar hacia atrás el ayer”.

   “¿Cómo mira usted el pasado desde el hoy?”, preguntó Krishnaji. “Insisto, en ello está el ver holístico. Ese ver y escuchar el ayer desde el hoy, es inmovilidad. El presente contiene la totalidad del pasado. ¿Es así?” Krishnaji inquiría. “¿Y qué es lo que entendemos por el presente? ¿Es posible aprehender, tener una percepción de la totalidad instantáneamente?” Krishnaji se interrogaba a sí mismo a medida que surgían sus respuestas.

   “Sin la exploración, el examen, el conocimiento gradual de la conciencia, ¿cómo es eso posible?” Yo rehusaba apartarme de mi posición. Luego, súbitamente, lo capté. Ver desde el hoy los treinta años, era terminar con lo lineal, con lo secuencial. Era ver con profundidad dentro de la profundidad. Ver desde atrás, o sea, ver desde los treinta años hacia hoy, era un ver gradual, un ver con el tiempo como medida.

   “¿Cómo exploraremos entonces?”, preguntó K.

   “Treinta años atrás nos tomaba usted de la mano y exploraba en la conciencia; hoy, ha retirado usted su mano”, dije.

   “Somos más maduros”.

   “Esa madurez, ¿qué la produjo? ¿Los treinta años?”, pregunté.

   “No, no, no”.

   Dije que vera tres períodos distintos en la enseñanza: Los primeros tiempos, cuando Krishnamurti hablaba del conocimiento de uno mismo, del pensador y el pensamiento como una sola cosa, de estar libres de todo juicio y condena. En los años 60, se había desplazado hacia una negación del individuo como algo separado de la corriente de la humanidad. De la aproximación gradual, Krishnamurti había pasado a la urgencia de una revolución en la corriente humana. Había dejado de referirse a ciertos problemas específicos como la codicia y el odio. Anteriormente, estuvo usando palabras tales como cerebro, mente, pensamiento, conciencia, intercambiándolas con palabras como pasado, memoria. En los años 70, su terminología se había vuelto más precisa. Sondeaba en la naturaleza de la observación y en la ilusión que sustentaba la división entre el observador y lo observado. En 1.978, parecía interesarse en lo universal y en una percepción holística.

   “Cuando K dice que la percepción holística es posible ‘ahora’, ¿qué es lo que eso provoca? ¿Qué es lo que da madurez al ojo y al oído para que escuchen sin el pasado de los treinta años?”, pregunté.

   “¿Cómo puede un ciego ver la luz?”, preguntó K a su vez. “¿Puede existir un ver holístico sin preparación previa? Sin una exploración detallada, ¿puede uno ver lo total de la existencia? ¿Puede uno abarcar de una mirada la conciencia en su totalidad? Yo digo que sí, que eso es posible”.

   “La posición de hace treinta años, ¿no era, entonces, verdadera?”, pregunté.

   “Yo no diría eso”, contestó. “La posición de entonces era verdadera”.

   “La percepción del pensador y el pensamiento como una sola cosa, ¿era una percepción total, tan verdadera como ésta de hoy?”, pregunté.

   “Pero yo cuestiono que K haya pasado por todo eso. Lo que él decía entonces surgía de lo total, igual que lo que dice ahora. El examen detallado nacía de una totalidad de percepción”, fue su respuesta.

   Yo no estaba satisfecha y proseguir inquiriendo. “¿Puede la persona que llega por primera vez a la enseñanza, comprender el devenir sin ver al devenir como un movimiento en la conciencia?”

   “¿Usted pregunta si tiene que pasar por la escuela, el colegio, etc., antes del examen final?”, respondió K.

   “Se que usted dirá que el proceso es tiempo. Ello era total entonces como lo es ahora. Si usted dice que uno puede hacer un viaje directo en el ver holístico, ¿puede mostrárnoslo ahora tal como nos lo mostraba entonces?” Yo retaba a K.

   Respondió: “¿Puede uno observar sin el pasado? ¿Puede uno tener discernimiento sin el peso del ayer? El discernimiento es instantáneo. La percepción de la totalidad es una percepción instantánea. Si es así, ¿qué necesidad hay de una preparación?” Uno podía percibir el orden de la mente silenciosa. “El discernimiento sólo es posible en el instante. El instante no está contenido en el tiempo. X no puede ver eso. El dice: ‘Dígame qué debo hacer’. Y K dice: ‘Observe al pensador y al pensamiento como una sola cosa’. ¿Está X escuchando, o lo que tiene lugar es un proceso de abstracción que aleja a X de la percepción instantánea?”

   “Usted puede negar los treinta años, pero están ahí. Es la mente que ha escuchado por treinta años, la que tiene capacidad de recibir lo que usted dice hoy”.

   Preguntó: “¿Qué es escuchar? ¿Por qué la gente no ha comprendido cuando esta persona dice: ‘La percepción instantánea es totalidad’?”

   “Es como pedirle a usted, ‘déme discernimiento’”, respondí.

   “Nadie puede darle discernimiento a otro. Usted pregunta, ‘¿puede dármelo?’ ¿Cuál es su reacción cuando uno afirma: ‘Ningún tiempo, ninguna evolución pueden darle ese discernimiento?’

   “Si, así es”, dije.

   A eso K dice: ‘Escuche, nadie puede darle discernimiento.’ Si usted escucha, eso tiene que tener un efecto tremendo. Toda su atención se concentra en el acto de escuchar. En el escuchar no interviene el tiempo”.

   “¿Piensa usted que es posible escuchar así sin antes haber sondeado, investigado?”, pregunté.

   Krishnaji hablaba Con pasión y con un sentido de gran urgencia. “El sondear no traerá consigo el escuchar. ¿Qué le ha ocurrido a su mente cuando usted escucha? Ello significa que ha de abandonarlo todo. Toda la dependencia que ha cultivado por milenios”.

   “¿Dice usted, entonces, que no ha habido un cambio en la enseñanza?”, pregunté.

   Ninguno en absoluto”, dijo K.

   La habitación estaba en silencio. “¿Ha habido un cambio interno en usted durante estos años?” Yo hablaba con mucha vacilación. Hubo una larga pausa. Krishnaji parecía estar mirando profundamente dentro de sí.

   “Déjeme observar. Nunca me he formulado esta pregunta. ¿Ha habido un cambio interno desde el principio, o desde hace treinta años? No”, dijo, “pienso que no ha habido ningún cambio fundamental. Eso es inmovilidad”.

   Otra vez hubo un lapso de silencio. Después K se volvió hacia su médico personal, el Dr. Parchure y hacia G. Narayan, y les preguntó: “¿Qué dicen ustedes a esta declaración de que la percepción de lo total es instantánea? El tiempo no es necesario. La preparación no es necesaria. Preguntan ustedes, ‘¿qué hemos de hacer, cuál es la próxima lección?’ Entonces la respuesta a eso sería: ‘Escuchen’. ¿Han escuchado exactamente esa declaración? El tiempo, la preparación, todo el proceso de la evolución son innecesarios. Si escuchan, tienen una percepción total”.

   Luego se volvió hacia mí. “El hecho es, Pupulji, que toda nuestra actitud se basa en la evolución ‑devenir, crecer, lograr, hasta la realización final­. Considero que esa suposición básica es radicalmente falsa.

   “Veo la verdad de eso. Puedo escucharlo sin que se forme una sola onda en la conciencia”, dije.

   Si escucha así, ¿qué ocurre?” Se sentía fluir la quietud. Desde una gran profundidad, Krishnaji habló: “¿Qué ocurre si el Buda le dice: ‘La terminación del dolor es la bienaventuranza de la compasión’? Usted es uno de los que le escuchan. No examina esta declaración. No la traduce a su propia forma de pensar. Sólo escucha en un estado de atención aguda y total. No hay nada más. Porque esa declaración contiene una verdad inmensa, tremenda. Y eso basta. Entonces yo le digo al Buda: ‘No tengo la capacidad de escuchar con esa intensa cualidad de atención, así que por favor, ayúdeme’, y la respuesta es: ‘Primero escucha lo que estoy diciendo. No hay ningún agente externo de los que han inventado la mente o el pensamiento’. Pero yo tengo miedo, porque veo que eso significa abandonar todas las cosas a las que me aferro. Así que pregunto: ‘¿Cómo he de desapegarme?’ En el momento que pregunto ‘cómo’, estoy perdido. Él dice: ‘Desapégate’, pero yo no estoy escuchando. Siento una gran reverencia por él pero no escucho. Porque el apego ocupa en mi vida un lugar tremendo. Entonces él dice: ‘Despréndete de ello, despréndete en un instante’”, K hizo una larga pausa. “En el momento que uno tiene una percepción en el hecho, está libre del hecho”.

   “¿Es cuestión de ver, sin las palabras, la totalidad de esa declaración del Buda, ‘Desapégate’?”, pregunté.

   “Por supuesto, la palabra no es la cosa. Tiene que haber libertad con respecto a la palabra. El quid de ello es la intensidad del escuchar”, dijo K.

   “¿Qué es lo que le da a uno esa intensidad?”, inquirí nuevamente.

   “Nada”. La afirmación fue absoluta. “Todo nuestro modo de pensar se basa en el devenir, en la evolución. Eso nada tiene que ver con la iluminación.

   “El cerebro está densamente condicionado. No escucha. K dice algo que es totalmente verdadero. Es algo inconmovible, irrevocable, y tiene un peso vital tremendo, como un río que tiene tras sí inmensos volúmenes de agua. Pero X no escucha esa declaración extraordinaria. Usted formuló una pregunta: ‘¿Ha habido un cambio fundamental en K desde los años 30 y 40?’

   “Yo digo que no. Hubo cambios considerables en la expresión. Ahora bien, si usted escucha con intensidad, ¿qué ocurre cuando se hace una declaración así ‑que el tiempo, el proceso, la evolución, incluso el conocimiento, deben abandonarse­? ¿Lo escuchará usted? Si lo hace, entonces abandona verdaderamente todo eso. A fin de cuentas, el escuchar, el ver totalmente, es como un rayo que todo lo destruye. Pasar por todo el proceso no implica negar esta cosa instantánea”.

   “¡Eso es! ‑ahora lo ha dicho usted­”.

   “¿Qué?”, preguntó K.

   “Eso significa pasar por todo el proceso sin negar lo instantáneo”, dije. “Lo cual no quiere decir que el tiempo esté involucrado”.

   “Pero el hombre traduce eso como tiempo”, dijo Krishnaji.

   Al día siguiente discutimos en Brockwood la posibilidad de definir los términos de K para evitar que surgiera la confusión entre sus oyentes. A través de los años, muchas de las palabras habían cambiado su sentido. Comenzamos Con las palabras conciencia, pensamiento, cerebro y mente. Discutimos la conciencia y él preguntó: “¿Cómo la define usted?” Yo dije que la conciencia era la sensación de existir, de ser ‑la sensación de que uno ‘es’­. Luego exploramos la relación del pensamiento con la conciencia. “El pensamiento no concierne a la totalidad de la conciencia, sino a partes de ella”, dijo Krishnaji.

   “¿Pero no es a través del pensamiento que la conciencia se revela a sí misma? La parte se revela en el ‘ahora’ como el fragmento”, respondí.

   “¿Revela el pensamiento la parte? El pensamiento es un fragmento. ¿Puede el pensamiento, que es un fragmento, ver la totalidad de la conciencia? ‘Me siento lastimado’ ‑ese sentimiento es una parte de la conciencia­. El pensamiento es un trozo separado en movimiento. Ese fragmento no puede ver la totalidad. El pensamiento no ve que está lastimado; dice, ‘yo estoy lastimado’”. Krishnaji elaboraba.

   “Pero ésa es una forma de pensamiento”, dije.

   “El nombre ‑la forma­ el ambiente, son la estructura del ‘yo’. El pensamiento no ve que está lastimado”.

   “¿Quién lo ve?”, inquirí.

   “Mírelo de manera factual”, dijo K. “Yo estoy lastimado ‑al explicar ese sentimiento, el pensamiento piensa que es diferente de la estructura que él mismo ha construido, que es la que se siente lastimada­. El pensamiento no puede percatarse jamás del contenido total de la conciencia. Sólo puede ser consciente del fragmento. ¿Qué es lo que constituye el contenido total de la conciencia? Usted dice que la conciencia implica existencia ‑¿qué es lo que dará un significado holístico a la conciencia?­”, preguntó K.

   “¿Tiene acaso un significado holístico?”

   “La conciencia es la totalidad de la vida. No sólo mi vida, o su vida, sino la vida del animal, del árbol; la totalidad de la vida”, dijo K.

   “Usted está usando la palabra conciencia con un sentido diferente del que tenía a principios de los años 50”.

   “Sí, me estoy distanciando de lo que decía antes”, respondió.

   “¿Es la conciencia la totalidad de la vida?”, inquirí nuevamente.

   “Estoy tanteando el camino. ¿Es la conciencia la totalidad de la vida...? Pienso que la conciencia puede ser global, pero que sigue siendo limitada”, K estaba sondeando.

   Lo que usted dice es muy nuevo. ¿Podemos proseguir con eso? La conciencia es la totalidad de la vida. ¿Es eso diferente de mi experiencia de la vida?”

   “Su experiencia de la vida es la experiencia de todos los seres humanos. Puede tener colores diferentes pero tiene la misma dirección. Su vida es la vida del hombre, de la humanidad ‑básicamente, usted no es diferente de la humanidad­. Su conciencia es la conciencia. La humanidad pasa por el tormento de la existencia... ¿No pasa todo por el tormento de la existencia ‑el animal, toda la naturaleza­?”

   “¿Quiere usted decir que la conciencia es todo el fenómeno de la vida ‑de la existencia­?”

   “¿Qué entiende usted por fenómeno?” K seguía investigando la pregunta.

   “Lo que puede ser percibido por los sentidos”.

   “Esa es sólo una parte de ello”, dijo K.

   “¿Cuál es la otra parte?”, pregunté.

   “Todo el conocimiento acumulado, la experiencia, las agonías psicológicas del hombre, todo lo que uno no puede tocar o gustar. La confusión psicológica, la ansiedad, pueden afectar el organismo del hombre y de la planta. Ese es el proceso de la humanidad. Es global. Es el destino común del hombre”.

   “¿Cómo es posible que el pensamiento perciba por sí mismo la totalidad de la conciencia?”

   Krishnaji hizo una pausa para permitir que la pregunta penetrara a fondo. “Si el pensamiento no puede hacerlo, ¿qué es, entonces, lo que percibe la totalidad? Tiene que entrar en funcionamiento un factor que vea la totalidad. Si no es el pensamiento, ¿es la mente? ¿Son las células cerebrales?”

   “Tal como existen ahora, las células cerebrales contienen la memoria. El cerebro, tal como es ahora, no puede percibir la totalidad de la conciencia”, respondí.

   Lo mismo que el pensamiento no puede hacerlo. El movimiento del cerebro no puede abarcar la totalidad. ¿Puede la mente percibir la totalidad? ¿Qué es, entonces, la mente? Pupulji, seamos más tangibles. Descubramos si existe un movimiento más allá de la conciencia. ¿Comprendemos el movimiento del pensar como una actividad del cerebro? ¿Es que una parte del pensar fabrica, dentro del cerebro, una percepción que está más allá de esta conciencia?” Hizo una pausa. “¿Qué es la mente? ¿Es el intelecto? Parte de ella es, desde luego, el intelecto. ¿Puede el intelecto percibir?”

   “¿Está el intelecto separado del pensamiento?”, pregunté.

   “No lo está, El intelecto es para nosotros la cosa más extraordinaria que tenemos. Adoramos el intelecto, pero ¿puede éste percibir la totalidad de la conciencia? El intelecto es producto del pensamiento. ¿Puede la mente percibir la totalidad?” Krishnaji seguía indagando.

   “Usted alude a la mente como si fuera un instrumento. Dice que ella puede percibir. ¿Es la mente un instrumento o un campo?”

   “¿Es la mente el campo? ¿Es todo el campo, o es una parte del campo?”

   “La mente, ¿incluye el intelecto? ¿Y qué papel juegan los sentidos?”, pregunté.

   “No creo que las emociones ­sensación­ puedan producir una percepción de lo total”.

   “¿Excluiría usted el lugar de los sentidos en sí?”

   “No, no los excluyo”.

   “¿Los usamos erróneamente?”, pregunté.

   “Cuando el pensamiento se identifica con la sensación, entonces se convierte en el ‘yo’, dijo K. “Usted dice que la mente es el campo, la matriz. Un campo limita. La mente incluye el cerebro, el pensamiento, la emoción, el intelecto. ¿Es el tiempo una parte del campo ‑de la mente­?” Krishnaji estaba extendiendo el área de la investigación. “Si el tiempo no es una parte de mi mente, ¿es la sensación una parte de la mente?”

   Pregunté: “¿Estamos discutiendo los sentidos identificados con el deseo que erige la estructura del yo, o tienen los sentidos algún otro papel?”

   “Si. Vislumbro el germen de lo que es eso. En el observar con todos nuestros sentidos, no hay identificación. La pregunta es: ¿Puede uno observar con todos los sentidos despiertos?”

   “¿Puede uno mirar y escuchar en un instante de tiempo?”, pregunté. “¿Es posible observar con todos nuestros sentidos? Y en ese estado, ¿hay en absoluto movimiento alguno del pensar?”

   Krishnaji continuó investigando mientras interrogaba. “Cuando hay movimiento del pensar, es entonces un sentido en particular el que está operando. ¿Puedo descubrir si existe una dimensión por completo diferente? ¿Un estado en que cesa la conciencia tal como la conocemos?”

   “Usted ha examinado y negado todos los instrumentos conocidos que tenemos. El único instrumento que no ha negado es el movimiento de los sentidos”.

   “¿Cómo puedo negar los sentidos?”, exclamó K.

   “Puede que sean los sentidos los que tienen la capacidad de liberarnos de la ilusión”.

   “Esto sólo es posible cuando lo sensorio como identificación con el pensamiento, ha sido comprendido. Entonces los sentidos no producen la estructura psicológica del ‘yo’. El movimiento del pensar, las emociones tales como el odio, el apego, prosiguen interminablemente dentro del cerebro. Queremos poner orden ahí. ¿Qué instrumento o cualidad se necesita para salirse de este encadenador círculo de la conciencia?”, preguntó K.

   “La última pregunta es muy válida”.

   “Lo que trato de comunicar es que tiene que haber un orden total para que lo cósmico sea. Veo que hay un desorden total en la vida cotidiana. El orden es esencial. ¿Qué es lo que traerá orden?”

   “Existe un solo instrumento que tiene la posibilidad de hallarse libre de contaminación”.

   “¿Los sentidos?”, preguntó K.

   De otro modo uno ha bloqueado todos los instrumentos que posee el cerebro”.

   “¿No hemos bloqueado también los sentidos?”, preguntó Krishnaji.

   Mi hija Radhika había estado en el extranjero desde 1.957 ­primero como estudiante y, después de su casamiento, como residente en los EE.UU. y más tarde en Toronto, Canadá­. Sus raíces estaban profundamente hundidas en la India y en la enseñanza de Krishnamurti, a quien ella había escuchado desde que tenía diez años. La esencia de lo que él decía se había conservado dentro de ella a través de los años, con sencillez y con una cualidad de candor infantil. Tuvo ocasionales encuentros con Krishnaji en la India y en los EE.UU., pero en un gesto de autoprotección se había mantenido alejada de él para poder conservar el estilo de vida con que estaba comprometida. Casada con un profesor, había vivido en un mundo de erudición y de libros. Pero, muy en lo profundo, estaba consciente de la mediocridad de su vida y de sus valores, y sentía una nostalgia inmensa por la luminosidad que dejaba pasar a su lado.

   En diciembre de 1.978, vino con sus dos hijas al Valle de Rishi para estar con Krishnaji, y volvió en el invierno de 1.979. Se vio con él varias veces; Krishnaji la abrumaba con sus atenciones y ella se sentía hondamente conmovida por su presencia.

   En 1.980 y 1.981, su marido Hans Herzberger la acompañó a la India, y ella estuvo viviendo y enseñando en el Valle de Rishi. Fue durante este período que Radhika consideró con Krishnaji la posibilidad de su regreso a la India y al Valle. Yo me mantuve fuera de las conversaciones, pues no deseaba que mi apego a ella empañara la decisión que pudiera tomar. Su marido, comprensivo ante la bondad de Radhika y sensible a la atmósfera que emanaba del Valle de Rishi, se adaptó a la modalidad de su venida a la India. Krishnaji no ejerció influencia alguna sobre Radhika, pero le habló largamente sobre la vida de ella y sobre la enseñanza. Radhika y su familia dejaron el Valle de Rishi para viajar a Oxford, donde su marido era catedrático becado en el All Saints College. Visitó en varias oportunidades Brockwood Park y se entrevistó con Krishnaji. Su decisión de retornar a la India era firme. En la primavera de 1.982 había completado su Doctorado en Filosofía, con especialización en Sánscrito y en Estudios Budistas, y en el otoño de 1.982 estaba nuevamente en el Valle de Rishi. Su marido había llegado a un acuerdo con su universidad para enseñar por un período lectivo, y para emplear el segundo período haciendo investigaciones en su propio campo, que era la filosofía.

   En los últimos cuatro años se han incorporado a las escuelas personas jóvenes altamente calificadas ‑al Valle de Rishi; a la Escuela del Valle en Bangalore; a la de Rajghat, Varanasi; a la de Madrás; y a la de Bal Anand, la escuela para niños pobres de Bombay, que Nandini había dirigido por los últimos treinta años­. Se estaba tornando evidente un nuevo despertar.